사형 제도 폐지를 위한 신학적 변론

1. 머리말

‘사형도 인간 존엄성에 대한 침해인가?’라는 질문에 대해서 아직도 선뜻 대답하기 어려운 것이 우리 사회의 현실이라고 할 수 있다. 우리 사회는 인간의 존엄이라는 말을 꺼내기에는 아직 이른 듯한 무질서와 혼란 그리고 흉악한 범죄와 비윤리적인 삶의 형태들이 곳곳에 있어, 이러한 현상들을 없애기 위해서는 오히려 사형이 이 시대의 필요악 또는 필수 불가결한 하나의 제도라고 생각하는 사람들이 많기 때문이다. 하지만 이제는 사형이 이러한 현상들을 해결하기 위한 수단이 아니라는 데서부터 사형에 대한 인식을 바꾸어야겠다. 죄인을 죽이는 형벌로서 인류 역사의 시작과 함께 존재해 온 사형 제도는 오늘날 결코 하나의 합법적인 형벌로 인식되어서는 안 되며, 어떠한 이유에서도 사형이 정당화될 수 없다는 것을 인간 존엄성 차원에서 논해 보고자 한다. 

이러한 관점에서 사형이 인간 존엄성과 인권을 침해하는 것은 아닌가? 만약 그렇다면 교회와 신학은 사형에 대해 어떠한 태도를 표명해 왔는지, 또 오늘날 사형 집행 과정에서 일어나고 있는 비인간적 현상들에 대하여 교회와 사회는 인간 생명의 존엄성이라는 차원에서 단호하게 반대의 입장에 설 수 있는가에 대하여 윤리 신학적 성찰을 하고자 한다.

2. 사형 제도의 기원과 역사에 관한 개관

사형은 인류의 역사 속에서 아주 오래된 형벌 가운데 하나이지만, 언제부터 사형이 시작되었는지는 정확히 알 수 없으며, 다만 인간이 역사를 기술하기 이전, 특히 합리적이고 보편적인 법률을 적용하기 이전부터 존재해 왔다고 추측할 따름이다.1) 또한 죄인을 죽이는 형벌의 형태는 대다수 민족과 문화권 속에서 존재해 왔으므로2) 사형이 생겨난 배경 역시 추측으로 제시해 볼 수밖에 없다. 문화 인류학적으로 볼 때 사형은 하나의 원시적인 형벌 제도로서 심령 숭배와 금기 계명(Tabu-Geboten) 그리고 혼(魂)의 불멸이라는 원시적인 세계관에 뿌리깊게 연관되어 있는 것으로 나타난다.3) 하지만 이러한 원시적인 사형의 형성 배경으로부터 오늘날과 같은 사형 제도의 의미를 연구하기에는 문제가 많다. 왜냐하면 법률적 제도로서의 사형과 원시 사회에서 나타난 사람을 죽이는 형벌과 같은 피의 보복은 본질적으로 차이가 있기 때문이다. 곧 원시 사회에서 나타난 피의 보복은 여러 민족과 종족들 사이에 나타난 하나의 공통 현상이므로 성문법을 가진 사회와 구별되어야 한다는 것이다.4) 또한 형벌 제도란 법률적인 사고 안에서 발전 과정을 거쳐 개인에 대한 재판권과 구속력을 지니는 것이기 때문에 원시적인 세계관에 바탕을 두고 사람을 죽이는 형벌과는 구분되어야 한다.5) 

그러므로 사형 제도가 인류 역사 안에서 그리고 법률적 사고 안에서 어떻게 발전되어 왔는지를 정확하게 보아야만이 올바르게 이해할 수 있다. 우리는 이러한 법률적 사고의 발전을 희랍이나 로마 시대6)의 법률적 사고 안에서 발견할 수 있지만 성서 안에서도 발견할 수 있다. 

1) 성서에 나타난 사형 제도

성서에 대한 객관적 연구에서 볼 때, 사형 제도는 중심적인 의미를 지닌 것이 아니라 단지 하나의 법적인 제도로 나타난다. 특히 구약성서에서 사형 제도는 당연시되었고, 신약성서에서는 부분적으로 언급되었다. 하지만 중요하게 여겨야 할 것은 성서의 부분적인 구절을 바탕으로 사형 제도에 대한 정당성을 주장하는 것에 대해서는 신중하게 고려해야 한다는 것이다. 

(1) 구약성서

구약성서에서 사형 제도는 거의 관습적인 것으로 대부분 피의 보복으로 나타난다. 창세기 4장 10遁-11절을 보면 살해된 자의 친척들은 흘린 피에 대한 보복을 하는 것이 의무로 규정되어 있다. 왜냐하면 흘린 피는 그에 맞갖은 보복을 해 줄 것을 하느님께 호소하는 상징으로 표현되었기 때문이다. 

그리고 모세오경을 비판적으로 연구해 보면, 이스라엘 백성의 역사는 성문화된 법의 제정과 함께 점점 더 강하게 그리고 차이가 나게 부족의 보복 대신에 특정한 법률적 재판이 등장하게 됨을 알 수 있다. 그래서 사형에 대한 권한은 점점 더 관리들에게만 위임되고 가족이나 부족의 대표자에게서 이러한 권한이 없어지게 된다. 

신명기는 형벌 제도에 있어서 법률 개념의 발전에 관한 여러 가지 실례(實例)들을 보여 준다. 창세기 9장 5-6절에 이미 나타나 있는 고의적인 살인에 대한 보복은 제2계약의 법규에 따라 결의론적 의미에서 첨가되는데, 그 안에는 사형에 처해지는 범죄로서 잡신 숭배와 신성 모독, 안식일 계명의 위배, 부모에 대한 불손, 여인의 간음, 근친상간, 수간(獸姦)등이 있다.7) 신명기를 통해서 볼 때 사형을 정당화하고 있는 의미는 이러한 범죄에 대한 의미나 처벌을 위한 의미보다는 주님 앞에 이스라엘 백성은 순수하게 살아야 하며, 하느님과 백성 사이에 맺은 계약을 해치는 모든 것을 멀리해야 한다는 것을 나타내고 있다(신명 13,6-12). 

또한 탈리오(Talion)의 법칙도 이런 특별한 신학적 연계 안에서 인식되어야만 한다. 탈리오의 법칙이 맹목적인 잔인함의 표현으로 이해되어서는 안 되며, 오히려 보복에 대한 인도적 차원으로 한 단계 진보한 것으로 이해되어야 한다. 그러므로 탈리오의 법칙은 무절제하게 보복하는 것이 아니라, 발생된 악의 현상을 형벌 제도에 대한 기준이나 관점에서 다루는 것이다. 그래서 탈리오의 법칙은 개인에 대한 형벌의 집행을 허락하는 반면, 부족 중에서 무죄한 사람에게 가해지는 형벌을 금지하였다. 개인의 죄책(罪責)에 대한 처벌의 원칙이 사고나 관습에 나타나기 시작하였다(신명 19,21; 출애 21,23-25). 사형 집행의 남용을 막기 위해서 '지호'라는 방법을 썼고, 또한 도피처가 등장하였다(1열왕 1,50-53; 2,28-35). 

예언서에는 집단적인 책임을 강조하는 많은 요소가 나타나지만, 다른 한편으로는 장래를 위한 개인적인 책임을 선포하고 있다(예레 18,21-23; 31,29). 후기 유다인들은 점점 사형 집행을 감소시키는데 여기에 대한 증거로서 유다인들의 재판소인 산헤드린에서 아주 드물게 그리고 전혀 집행하지 않았다는 것에 대한 자부심을 보여 주고 있다.8) 

구약성서에는 개인화와 법률화의 과정이 가족의 보복에서 사형이라고 부르는 법적 형태로 나타났다. 그렇지만 이러한 과정이 이스라엘 안에서 그리고 이스라엘 역사의 인도자인 주님께 대한 신앙의 종교적 체험과의 연계 안에서만 나타난 것은 아니었다. 이러한 법적 그리고 동시에, 윤리적 발전은 여러 민족과 사회 안에도 있었으며, 유랑 생활에서부터 정착 생활에 이르기까지 계속되었던 현상이었다. 그러므로 구약성서 안에서 사형 제도는 하느님과의 계약 안에서의 삶을 종교적으로 증명하고, 이것을 순수하게 보존하기 위해서 이스라엘 백성들을 대상으로 시행된 제도이다.9) 따라서 구약성서에 나타난 사형의 의미는 유다인들의 신앙과 문화에 바탕을 둔 이스라엘 민족에게 국한된 것이기에 그리스도교적 형벌의 의미로 대체되어서는 안 되며, 구약성서의 구절을 들어 사형에 대한 그리스도교적 견해를 표명할 수는 없다. 

(2) 신약성서 

로마서 13장 4절을 제외한 신약성서는 사형 제도를 윤리적 문제로서 강조하여 이야기하지 않으며, 다만 사형 제도의 존재만을 언급하고 있을 뿐이다.10) 신약성서 안에서 나타나는 새로운 요소는 사형에 대한 문제점을 다른 규범 체계를 통해서 새로운 윤리를 제시하는 데 있지 않고, 생물학적 그리고 우주적인 요소에 의거하는 이전의 사고가 예수님의 복음에 따라 결정적으로 탈신성화(脫神聖化)되었다는 것이다. 

예수님은 악을 극복하는 새로운 방법을 제의하시고, 더 이상 폭력에 의거하지 않고 사랑에 의해서 원수와 친구가 되어 하나로 살아가는 공동체를 제시하셨다. '행복선언'은 탈리오 법칙의 정당성을 거부하고, 이 세상에서 사람들 사이에 가능하게 하는, 끝없이 용서하시는 하느님의 사랑을 보여 준다(마태 5,38-39; 루가 6,29-30). 

하느님 나라에서 완성될 하느님의 사랑은 인간적인 폭력으로 생기는 희생은 방지하지만, 폭력의 가해자를 제거하는 것은 원하지 않는다. 하느님의 심판은 완전히 자비로우며 모든 인간적인 판단과 그 판단에 따른 모든 절대적인 요구들을 상대화시킨다(마태 7,1-7; 루가 6,37-38.41-42). 

로마서 13장은 사형에 대한 문제를 다루는 데 커다란 문제점이 있는 것처럼 보인다. 왜냐하면 로마서 13장은 마치 법을 어기는 모든 사람의 죽음과 삶에 대한 세속적 공권력을 인정하고 있는 것처럼 보이기 때문이다. 이러한 차원에서 단지 성서 주해의 몇 가지 요소를 로마서 13장에 적용시키는 것은 확실히 불가능하다. 그런데도 로마서 13장은 20세기에 이르기까지 마음대로 해석되거나 직접 또는 간접으로 신학적, 정치적 사고 안에서 몇 세대를 거치면서, 그리스도교의 실제적인 행동 안에 펼쳐진 역사11)를 통해서 왜곡되기도 하였다.12) 

그러나 이러한 역사적인 결과를 도외시하고 로마서 13장 자체를 자세히 연구해 보면, 본래의 의미를 발견할 수 있다. 여기서 사도 바오로가 사형을 지지하려는 것이 아니라는 점이 단연코 드러난다. 오히려 도래할 하느님 나라에 대한 열망에 심취되어 시민의 의무를 등한히 하고 있던 그리스도인들을 현실 생활에 복귀시킴과 동시에 재림 때까지 사회가 요구하는 법률 안에서 살도록 요구하고 있는 것이다. 그래서 세금도 내야 할 의무가 있는 것이다. 그러나 바오로는 어떤 정치적인 이론을 제시하려고 한 것은 아니었다. 또한 바오로는 1세기에 널리 유포되어 있던 대중적인 스토아 철학과 다른 철학을 고취시켰지만, 이 철학을 세상과 세상의 제도에 대한 그리스도인의 올바른 태도를 확립하는 데 적용하였다.13) 

이러한 면에서 신약성서에 나타난 사형에 대한 견해를 살펴보면, 신약성서는 사형 제도를 정당화하지 않고 있을 뿐 아니라, 직접적으로 사형 제도를 금지하고 있지도 않다. 공관 복음적 전통이 근거 있게 증명하고 있는 것은, 그리스도는 하느님 나라의 관점에서 탈리오 법칙에 의거하여 보복하는 사법권의 힘에 희망을 두는 것이 아니라, 권리를 포기하는 힘에 신뢰를 둔다는 것이다. 용서와 원수에 대한 사랑은 하느님 나라의 논리를 보여 주는 것이다. 모든 이해타산을 초월하는 하느님의 정의는 인간적 정의의 보복 논리를 배제한다. 그러므로 보복 정의에 참된 평화가 있는 것이 아니라 사랑과 용서 속에서 참 평화와 희망이 있음을 말하고 있으며, 인간의 법률을 초월하는 사랑과 신앙을 강조하고 있다. 이것만이 인간 폭력의 악순환을 단절시킬 수 있으며 이 폭력에 의한 희생자를 보호하고, 폭력의 주동자까지도 처벌이 아닌 용서를 말하기에 하느님의 심판은 인간의 편견과 가치관을 초월하는 완전한 자비와 용서 그리고 사랑임을 강조한다. 

그러므로 예수 그리스도의 복음이 우리에게 전해 준 신약의 요소들은 성서 지상주의적으로 성서의 규범을 직접적으로 인용하려는 시도를 거부한다. 다른 한편으로 하느님의 나라와 연결된 윤리적 요구가 예수님의 제자들에게만 수의적(隨意的)으로 적용되는 충고를 의미하지는 않는다. 이것은 근본적인 윤리적 요구로서 실제로 이루어져야만 하는 것, 곧 이미 와 있고, 또 아직 완성되지 않은 하느님의 나라에 필수적인 것에 대한 것이다.14) 

2) 신학과 교회의 역사에 나타난 사형 제도

사형 제도에 대한 신학적 문제는 국가의 권위가 신적인 근거를 갖고 있느냐는 데에 있다. 비록 초기 그리스도교 안에서 교부들이 사형을 반대하였지만, 그리스도교 전통과 역사 안에서 전반적으로는 사형 제도를 지지하였다. 그것은 교회의 역사 안에서 국가 공권력의 신권 정치적인 면을 인정하였기 때문이다.15) 사형을 지지하는 신학적 논쟁은 이 점을 중요시하고 있다. 그러므로 가끔 사형을 폐지하려는 주장이 겪는 어려움은 국가 권위 안에 있는 신권 정치적인 바탕을 어떻게 부정하느냐는 것이었다. 

(1) 교부 시대

1세기 그리스도교에 대한 역사적 증언에서 폭력을 전적으로 거부하고 사형을 반대하는 교부들의 여러 가지 증언과 견해를 발견할 수 있다. 그래서 사람을 죽이지 말라는 계명은 개인에게뿐 아니라 관리들에게도 적용되었다.16) 왜냐하면 사형은 예수님과 그 제자들이 주창(主唱)한 사랑의 계명에 위배되기 때문이며, 사형 집행에서는 피의 보복과 복수의 생각들이 아주 강하게 드러났기 때문이다. 물론 여기에 로마인들이 여러 가지 방법으로 잔인하게 사형을 집행한 것에 대한 강한 인식이 그리스도인이 사형을 반대하게 되는 원인이 되기도 하였다. 

이러한 박해 속에서 사형에 대해 교부들이 어떠한 견해를 가졌는지는 이 시기의 주된 문헌 속에서 그 해답을 발견할 수 있다. 교부들의 문헌에서는 사형에 대해서 주로 순교의 과정으로 인식하였는데, 이는 그리스도인들에 대한 사형 집행의 이유가 그들의 신앙에서 기인하기 때문이다. 그래서 테르툴리아누스(Tertullianus), 미니치우스 펠릭스(Minicius Felix), 히폴리투스(Hippolytus), 락탄시우스(Lactantius) 등은 개인뿐 아니라 관리들도 사람을 죽이는 것을 금지하였다. 그리고 로마 형법과 군사 제도까지도 비판하였다. 특히 락탄시우스는 단호하게 사형 제도를 거부하였다. 그는 Divinae Institutiones, 6권, 20,15-17에서 말하기를 "하느님께서 우리에게 사람을 죽이지 말라고 하신 것은, 결코 국가법으로 허락된 것은 아니지만 단지 약탈 행위 등을 한 범죄자를 죽이지 말라는 것뿐 아니라, 우리 마음속에 머물러 있는 사람을 죽이려는 마음까지도 금지하는 것을 뜻한다. 그렇기 때문에 법관뿐 아니라 아무도 범죄 때문에 사형에 처하도록 고소해서는 안 된다. 왜냐하면 사람을 무기로 죽이든 또는 말로써 죽이든 같은 사건이기 때문이다. 그러므로 이러한 살해는 금지되어야 한다. 사람을 죽이지 말라는 계명에서 절대적으로 예외가 있어서는 안 된다. 사람을 죽이는 것은 부당한 것이기 때문이며 생명은 하느님의 뜻에 따라 불가침적인 것이다." 

이러한 견해는 3세기에 와서 국가에 의한 박해에서 벗어날 때까지 유지되었다. 그리고 그리스도교의 공인과 함께 국가법의 유효성에 대한 태도도 바뀌었다. 4세기 초에 열린 엘비라 공의회(Elvira, 306년)의 교회법 제56조는 관리들이 비록 사형 집행을 하지 않았을지라도 그들의 재임 기간 동안에는 교회에 발을 들여 놓지 못하게 하였다.17) 

여기에 대해서 본돌피(A. Bondolfi)는 다음과 같이 주장한다. “만약 콘스탄티누스 대제 이전의 신학자들의 증언이 명확하게 알려져 있다 해도, 그 증언을 바르게 해석하기란 참으로 어렵게 느껴지며, 해석한 사실을 조급하게 실제화시키는 것은 금물이다.”18) 이는 무엇보다도 그 당시 신학자들은 이교도의 관습이나 황제 숭배 사상을 의심하였기에 오늘날의 관점에서 정확하게 판단할 수 없으며, 또한 재림에 대한 기대감에 젖어 있었을 뿐 아니라 재림이 임박하였다고 믿고 있었기 때문이다.19) 

콘스탄티누스 대제의 재위 시기(306-337년) 동안에 초기 그리스도 교회는 그리스도교의 공인으로 로마 제국과 결합되었다. 콘스탄티누스 대제는 교회를 국가에 복종하는 유순한 도구로 만들었고 교회를 국가의 이득을 위해 이용하였다. 이러한 형태로 그는 초기 그리스도교의 모습을 국가 교회 또는 미화해서 말하면 제국 교회의 형태로 만들었다. 이 당시 사형에 대한 교회의 견해는 국가와 교회 사이의 관계에 따라 정하여졌다. 한편 국가와 교회 사이에서는 국가의 법 제도에 대한 신랄한 비판이 있었다. 그러므로 여기서 신학자들의 학적인 논증 안에서 사형에 대한 견해는 당연히 국가와 교회의 관계에 따라 결정되었음은 자명한 사실이다.20) 

콘스탄티누스 대제의 재위 시기의 문헌에서 보면 그 당시 사람들이 옹호하던 철학자들은 시간과 영원함에 대한 관념을 간접적으로 국가와 국가의 권능에 대한 관념으로 형성시켰다. 그렇기 때문에 사형의 구체적인 문제는 정치 윤리학의 일반적인 토론 안에서 다루어지게 되었다. 단지 사람들은 죄가 되는 요점이 신구약성서에 저촉되는지 만을 질문하였다.21) 그러기에 여기서 이야기할 수 있는 것은 많거나 적게 또는 격렬하게 사형에 대하여 반대나 찬성을 증언한 교회적, 철학적, 미학적으로 특정한 사람들의 주관적인 생각이 그리스도 교회의 전체적인 견해를 위해서는 아무런 의미가 없다는 점이다. 

마침내 350년간의 변천 속에서 교회는 국가적 관심사의 보존과 교회의 보호를 위해서 사형 선고를 내리는 것이 국가의 권리일 뿐 아니라 국가의 의무로 간주하게 되었다. 반면 교회는 국가와의 공적인 협력에서 종종 거리를 유지하기 위해 노력하기도 하였다. 여기에 국가와 형법에 대해 교회의 내적인 태도를 설정하게 되는 다른 계기가 주어지게 된다. 

4세기에 와서 자주 나타나기 시작한 이단과 열교의 분쟁으로 교회는 스스로를 국가의 보호 안에 둘 수밖에 없었다. 왜냐하면 이 분쟁은 교회의 존재 자체를 심각하게 위협하는 것이었으므로 교회는 국가가 사형 선고와 집행을 할 수 있느냐는 질문에 앞서, 오히려 교회의 뜻대로 이단을 국가의 이름으로 사형에 처할 수 있는가 하는 질문을 제기하였다.22) 이 시기의 사람들은 교회 지도자의 윤리 신학적인 체계 안에서 사형에 대해 하나의 해답을 찾기는 어려웠다. 오히려 개개인이 상황에 따라 찬성 또는 반대의 입장을 내세웠다. 

그 예로 아우구스티노(Augustinus)는 [신국론](De Civitate Dei)에서 정치, 윤리적인 경향을 나타낸다. 로마서 13장의 맥락에서 그는 범죄자를 처형하는 국가의 권리를 인정하고, 이 권한이 주교의 중재로 조정되도록 하였다. 또한 그는 사형 제도를 정당화하는 새로운 기준을 제시하였고, 이단자와의 싸움에서 교회를 돕는 임무를 정치적 권력에게 부여하였다. 이러한 아우구스티노의 주장은 후대에 강력한 영향력을 행사하게 되고, 지주적인 역할을 하게 되는데, 이를 정치적 아우구스티노주의23)라고 칭한다. 그리하여 사형 제도는 단지 윤리적으로 인정되는 것만이 아니라, 당연한 제도가 되어 버린다. 

(2) 중세

중세의 사형 제도에 대해 논하기 위해서는 교회의 권위와 세속적 권위 사이의 분리를 이해해야 한다. “교회는 환도(環刀)의 사용을 피해야 한다.”(Ecclesia non sititsanquinem)는 대명제 아래서 교회는 피에 굶주려 있지 않으며, 교회는 직접적으로 사형 집행을 해서는 안 되며, 교회가 이단들을 재판하는 경우 형벌의 집행은 세속적 권력에 위임하도록 제한하였다. 여기에 대해 교황 인노첸시오 3세는 1208년 발두스파(Waldenses)에 대항하여 다음과 같은 입장을 밝혔다. “세속적인 공권력에 대해서 말한다면, 세속적 공권력은 미움이 아닌 지혜로움으로, 경솔함이 아닌 충분한 숙고를 통해 처벌해야 한다는 조건으로 사형을 집행할 수 있는 권리가 있음을 증명한다.”24) 

이 당시 세속적 공권력에 대해 근본적으로 문제시하고 여기에 대해서 저항한 사람들은 카타르파와 발두스파였다. 그러나 그들에 의해 공권력을 제한하려는 주장에 대한 직접적이고 충분한 증거들은 모두 사라져 버렸다. 

13세기부터는 도시의 대학에서 학술적으로 발전된 신학이 발두스파의 급진주의에 대항하여 체계적인 방법론을 통한 논쟁을 시작한다. 두드러진 증거 중에 하나는 바로 토마스 데 아퀴노(Thomas de Aquino)로 그는 아우구스티노의 이론 - 만약 하느님께서 처형을 명령하신다면, 사형은 허락되고 필수적인 것이 될 수 있다 - 을 능가하는 것으로 상세한 신학적 근거를 체계적인 해설을 통하여 제시한다. 

토마스는 사형 제도에 대한 체계적인 해설을 제시하는 데, 먼저, “만약 어떤 사람이 범죄로 사회를 위험하게 한다든지 누를 끼치면, 사회를 보호하기 위해서 그를 죽이는 것은 현명한 것이고 유익한 것이다.”25) 하고 전제하고, 이러한 관점에서 범죄에 대한 처벌로 사람들 사이에서 통용되는 모든 형벌을 사용할 수 있는지를 [신학대전] 2,2 q.108 a.3에서 질문한다. 

마태복음 13장 29절의 표현에 따르면, 죽을죄를 범한 자들은 추수 때에(세상 종말에) 죽음에 처해지기 때문에, 악인으로 상징되는 가라지를 추수 때(세상 종말에)까지 뽑지 않는다. 여기에 대해서 토마스는 다른 생각을 나타내는데, 곧 “악인들의 처형이 선인(善人)들에게 해를 끼치지 않게 될 뿐 아니라, 오히려 안전과 안녕을 보장하는 것이므로 악인들을 처형할 수 있다.”26)고 하였다. 또한 사형은 일반적으로 범죄의 기회를 피하게 하며, 한편으로 이 형벌은 신율(神律)로 규정된 것이라고 보았다. 그래서 토마스는 형벌은 악인들이 이성을 찾게 한다는 면에서 허락되며, 또한 덕스러운 것이며, 악한 사람들이 이성을 찾게 하기 위해서 그리고 교육을 위해서는 그들 대부분이 소중하게 여기는 생명, 신체적인 안전, 개인적인 자유, 재산과 부(富), 조국과 명예를 그들에게서 박탈해야 한다고 주장한다. 그렇기 때문에 여러 가지 범죄에 대해서 여러 가지 형벌이 있을 수 있다는 것이다. 

이러한 면에서 밀이 함께 뽑혀지지 않는다면 가라지를 추수 때까지 기다리지 않고 뽑아 낼 수 있으며, 때때로 악행은 선의 유익을 위해서 뿌리째 뽑혀야 하기 때문에 악인을 사형에 처할 수 있다고 보았다. 죽을죄는 다가올 보복의 측면에서는 영원한 죽음에 이르는 것이고, 반면에 형벌은 현세적인 삶에서 오히려 치유의 성격을 지니고 있다. “이러한 경우에는 죄인들에게 죽음의 벌을 부과할 수 있다”(Et ideo in tali casu potest poena mortis peccatoribus infligi).27) 그러므로 이러한 경우에는 잘못을 범한 죄인들을 사형에 처하는 것이 가능하다. 또한 사형은 범죄에 대한 충동을 적게 하고, 오히려 범죄에 대해 경각심을 불러일으키게 한다는 것이다. 

그러므로 토마스는 사형을 근본적으로 인정하는데, 그 이유는 사형이 신율(神律)로 규정된 것이고 범죄자의 교육을 위해서도 필수적인 것이기 때문이며, 또한 범죄자의 처형은 전체 사회의 안전을 위한 것으로, 악의 근본적인 근절은 선인에게는 유익하며, 사회의 안전과 안녕, 그리고 발생될 가능성이 있는 범죄를 억제하는 역할을 한다고 보기 때문이다. 그러나 그의 이론은 신학적이기보다는 오히려 자연법적이며 사회법적이었다. 하지만 이러한 토마스의 이론은 수세기 동안 유효하였고 후대에까지 사형 지지자들에게 많은 영향을 미쳤다. 토마스의 이론에 반대하여 스코투스(Duns Scotus)는 살인자 또는 하느님께 대한 불경죄를 범한 자는 사형에 처할 수 있으나, 절도와 간음한 자를 사형에 처하는 것에 대해서는 반대하였다.28) 스코투스의 주장은 근세의 인본주의에 영향을 주게 된다. 

(3) 근세와 현대

근세에 접어들면서 먼저 등장한 것이 개혁주의자들의 사형에 대한 견해이다. 그 대표자인 마틴 루터(M. Luther)는 중세의 이론과 실제적인 면에서 특징적이었던 죄에 대한 콤플렉스를 없앤다. 이것은 이왕국설(二王國說, Zwei-Reiche-Lehre)에 근거한 것이다. 또한 루터는 육체에 대한 형벌을 반대하고 이단자에 대한 사형도 반대하였다. 그러나 이 견해가 모든 개혁주의자의 견해는 아니었다. 츠빙글리(Zwingli)와 칼빈(Calvin)은 이단자들에 대한 사형을 반대하지 않았으며, 오히려 사형을 적극적으로 주장하였다. 그리고 그들은 루터에게서 발전된 논리를 반대하지는 않았는데 그 이유는 이단자들이 세속의 공권력의 권위와 권한을 근본적으로 거부하고, 그로써 정치 사회에 지대한 위험을 초래하기 때문이었다. 이러한 위험 때문에 이단자들은 제거되어야 한다고 보았다.29) 수세기 동안 이러한 견해에 대해서 비록 반대하는 경우도 있었지만, 이 견해는 더 강력하게 유지되었다. 

17세기에 이르러 마침내 사형에 대한 실제적인 반발과 근본적으로 문제시하려는 경향이 나타났는데, 이는 신학에 의해서가 아니라 계몽주의 철학에 의해서였다. 곧 사형에 대한 평가에서 계몽주의가 일으킨 변화는, 사형을 정당화시키는 바탕에 대한 토론의 중심을 공권력의 형벌권에서 범죄자의 인격에 대한 문제로 바꾸게 한 것이다. 

밀라노의 법률가 베카리아(C. Beccaria)의 저서30)는 전 유럽을 이론적인 논쟁으로 몰아넣었고, 이로써 사형을 반대하는 계기를 불러일으켰다. 그래서 사형은 인간성 존중에서, 곧 형벌에 처해진 자와 형벌을 집행하는 자 사이의 인간성 존중이라는 문제가 전혀 고려되지 않고 있다는 것이 드러났다. 여기에 폭력범에게서 사회를 보호하는 데 있어 사형만으로는 보장될 수 없다는 의견이 나타났다. 하지만 이러한 경향은 많은 호응을 얻을 수 없었는데, 그 이유는 모든 철학자가 사형에 반대한 것이 아니었기 때문이었다. 

인간성 존중을 이유로 사형의 존치(存置)를 거부하는 계몽주의의 요구에 대해 칸트(I. Kant)와 헤겔(G. W. F. Hegel)은 논쟁을 제기하고, 이 논쟁을 통하여 사형 제도에 대해 다음 시기를 위한 아주 중요하고도 새로운 근거를 제공하였다. 사형 제도를 지지하는 칸트와 헤겔의 근본 이론은 개신교 신학에 간접적인 영향을 주어 실제적으로 형이상학적 형벌 이론31)이 나오게 되었다. 

그러나 계몽주의의 영향 아래서 사형 제도에 대한 철학자들의 입장은 대체로 일치하지 않았다. 그러나 칸트와 헤겔이 철학자들에게 준 영향은 아주 큰 것이었다. 그 당시 비록 세속화된 상황이었지만, 칸트에게 있어서 정의가 충족되어야 한다는 신학적 유산이 강하게 부각되었다는 것이 주목할 만한 것이었다. 그리고 여러 가지 신앙을 고백하는 신학자들 안에서 여러 가지 형태의 근거를 통해서 사형을 인정하고 있는 가운데, 독일 이상주의에 영향을 주었고 대표자였던 칸트와 헤겔이 사형 지지자에 속하였다는 것은 중요한 사실이었다.32) 그러나 교회는 계몽주의의 형벌 철학을 부정적으로 받아들였다. 

19세기에 이르러서도 철학자들의 견해는 일치하지 않았고, 소수는 아니지만 신학자들 사이에서도 일치하는 견해가 없었다. 그것은 당연히 사형을 지지하는 지금까지의 신학적 전통이 강하게 작용하였기 때문이다. 그러나 여기에 대항하여 슐라이어마허(Schleiermacher)는 사형을 반대하는 견해를 나타내었고, 또한 슐라이어마허의 견해에 더하여 린젠만(Linsenmann)은 사형 문제를 심도 있게 다루었다. 그의 사상의 주류를 이루는 내용은 사형 집행의 권한이 사회에서 기인되는 것이 아니기에, 일반적으로 형벌의 성격이나 목적으로부터 간단하게 사형이 집행될 수 없으며, 위급한 경우에 한해서만 자위적(自衛的)인 권한으로서 사형이 집행될 수 있다는 것이다.33) 이러한 주장은 오늘날 윤리 신학에도 많은 영향을 주었다. 

20세기에 와서 바르트(K. Barth)는 법적 수단으로 사형을 인정하는 것에 대해 원칙적이고도 신학적인 반론을 제시하는데, 그의 이론은 개신교 신학자들 안에서 많은 호응을 얻었다. 1951년 바르트는 자신의 저서 [교회 교의] 3권 4장에서 사형 문제를 심도 있게 다루면서 사형에 대한 반대 입장을 단호하게 나타낸다. “복음을 기준으로 해서 사형에 대해 찬성할 수 있는 것은 아무것도 없으며, 복음의 모든 것은 사형에 대해 반대를 하고 있다.”34) 그리고 그의 이론은 계몽주의 시대와 비교해 볼 때 새로운 그리스도론적인 견해를 나타낸 것이었다.35) 속죄의 논쟁에서 일반적으로 사형의 긍정적인 역할을 주장하려는 것에 대해 바르트는 현상에 대한 사회적 분석에서는 일종의 오류이며, 법철학적으로는 착오일 뿐 아니라 신학적으로는 신성 모독적인 주장이라고 하였다.36) 

헤링(B. Haring)37)은 많은 국가가 두 가지 근본적인 근거, 곧 사형 제도가 박애 사상에 위배되며, 국가는 국민의 생명에 대해 결정할 수 있는 권한을 갖지 못하기 때문에 사형 제도를 폐지하였다고 자신의 저서 [그리스도의 계명](Das Gesetz Christi) 제2권에 서술하고 있다. 그런데 헤링은 ‘공동선의 이익에서 이 권한이 필수적으로 보이는 한 국민의 자유와 생명의 보호를 위해서 이 권한은 국가에게 주어진다.’38)고 서술한다. 이 이론에 대해 헤링은 성서에서 증거를 취한다. 곧 구약성서에는 몇 부분이 있는데(창세 6,9; 신명 35,16 이하; 19,31 이하), 이 부분에서 법은 인간 생명을 보호하기 위해 주어진 것이며, 물론 아직 구원의 완성에 이르지 못한 인류를 위한 것으로 보았다. 신약성서에는 사형 제도에 대해 다루는 부분이 전혀 없지만, 로마서 13장 4절에 일종의 사형 제도를 예견하고 있다고 말하였다.

그러나 헤링은 사형 제도 폐지 사상, 정확하게 말해서 사형 제도를 폐지할 수 있는 가능성을 변호한다. 이미 구약성서에 나타나는 판결에서 엄정한 정의와 확실한 안전을 병행하여 가능한 한 관대한 처벌을 하였기 때문이다(신명 35,30). 전체적인 그리스도교 전통은 국가에게 사면권을 부여하였으므로, 사형에 처하는 것이 반드시 의무는 아니라고 말하였다. “나의 생각으로는 성서뿐 아니라 이성과 그리스도교 전통에 의하면 국가가 사형 제도의 권리를 무조건적으로 그리고 항상 집행해야 하는 것은 결코 아니다.”39) 

정의에 대한 의미를 약화시키지 않는다면 그리고 범죄의 빈도가 증가하지 않는다면, 헤링은 사형 제도의 적용을 반대하는 주장을 한다. “왜냐하면 사형제도는 합당한 공동선에 기여함을 통해서 정당화되기 때문이다.”40) 아무리 관대한 형벌의 실행도 무죄한 사람에게는 무자비한 형벌이 된다. 

또한 헤링은 [그리스도 안에서의 자유]41)에서 교회의 사형 제도에 대한 견해는 논란의 여지가 있다고 서술한다. 구약성서에서는 사형 제도에 대해 찬성을 표명하고, 신약성서에서는 관대함과 비폭력을 지향하고 있음을 나타낸다. 또한 사형 제도의 역사는 사형 제도에 반대하는 강한 논쟁을 보여 주고 있다. 무죄한 사람들의 생명을 부당한 방법으로 위협하는 테러리스트 그리고 다른 살인자들에 대한 많은 사람의 논쟁은 사형 폐지를 위한 논리에 대해서 반대하는 확실한 논리를 제시하지만, 헤링은 효과 있는 사전의 배려, 사회로 복귀시키기 위한 노력, 더 나은 교육, 건전한 사회 생활 풍토의 조성은 비상시를 제외하고는 생명의 존중을 위해 국가에 의한 사형 제도를 폐지하는 데 기여할 수 있다고 보았다. 

만약 다른 대책이 없다면 국가는 근본적으로 사형 제도 집행의 권리를 가진다. 하지만 “사형 제도의 집행이나, 혹독한 자유형과 같은 폭력적인 힘의 수단이 완전히 필요 없게 된다는 것은 고도의 문화와 진정한 권위의 표시이다.”42) 그리고 그리스도교 영역에서는 항상 가능한 한 비폭력을 존중해야 하고, 근본적인 가치인 사죄, 용서와 구원을 잊어서는 안 된다고 보았다. 

본돌피는 윤리학적 그리고 신학적 사고 영역에서, 또한 윤리적 정당성에 대한 판단이라는 관점에서 20세기는 사형을 마치 개인의 생명에 대한 국가의 폭력적 침해 중의 하나로서 인식하려는 면이 강하게 나타나고 있는 시대라고 평가하였다. 이러한 민감성은 윤리 신학 교과서에서 사형에 대한 고전적 토론을 하는 데 특별한 주의를 요하게 하였다. 그러나 이러한 경향은 신앙적인 신조의 차이가 없을 때는 실제적으로 사형 제도를 당연히 문제시 할 수 있으며, 더 나아가서 사형 집행의 부당함을 설명할 수 있다고 보았다.43) 이러한 설명은 최소한 사회에 위험을 주는 사람을 처벌할 수 있다는 국가의 근본적인 사형 집행 권한은 거부될 수 없다고 한, 교황 비오 12세의 견해에 대항하여 사형 폐지로까지 이어질 수 있다는 것이다.44) 이러한 의미에서 캐나다, 미국, 프랑스 그리고 몇몇 국가의 주교단과 교회 협의회는 사형에 반대하는 성명을 발표하기도 하였다.45) 

이러한 관점에서 오늘날 교회는 정당 방위 차원과 형벌의 정의라는 차원 그리고 인간 존엄성과 일치라는 차원에서 사형 문제를 다루고 있다. “정당 방위는 타인들의 생명, 가정과 국가의 공동선을 책임진 사람들에게는 권리일 뿐 아니라 막중한 의무”46)라고 원칙적인 입장을 밝힌다.47) 

형벌의 차원에서 사회가 부과하는 처벌의 첫 번째 목적은 “범죄로 야기된 무질서를 바로잡는 것”48)이지만 이러한 처벌은 그 범죄자가 자유를 다시 행사할 수 있는 조건으로 부과되는 것이어야 하고 이러한 과정에서 공권력은 공공 질서를 보호하는 목적과 국민의 안전을 보장하는 목적도 완수하면서 동시에 범죄자에게 자신의 행위를 바꾸고 사회로 복귀할 수 있는 자극과 동기를 제공하여야 한다는 것이다.49) 

교회는 따라서 “범죄자로부터 인간의 생명을 방어하고, 공공 질서와 개인들의 안전을 보호하기 위해서 피를 흘리지 않는 수단들로도 충분하다면 공권력은 그러한 수단들의 한계 안에 머물러야 한다. 그러한 수단들이 공동선의 구체적인 조건들에 더 잘 부합되며, 인간의 존엄성에 더욱더 적합하기 때문이다.”50)라고 하면서 사형에 대한 극히 제한적 의미를 제시하고 있으며, “절대적으로 필요한 경우가 아니라면, 곧 다른 방법으로 사회를 보호할 수 없는 경우가 아니라면 범죄자를 사형에 처하는 극단까지 가서는 안 된다는 것이 분명합니다.”51)라고 사형에 대한 교회의 입장을 밝히고 있다.

3. 사형 제도의 모순과 그 문제점

사형 제도에 대해서 말할 때 일반적으로 먼저 형벌의 의미를 논하여야 한다. 왜냐하면 사형도 일반적으로 시행되고 있는 형벌 중에 하나이기 때문이다. 오늘날 일반적으로 형벌의 의미는 악을 행하는 자들과 범법자들을 벌하고 사회 질서와 정의를 유지하고 회복하는 데 필수 불가결한 것으로서 공동선을 위한 중요한 역할을 한다고 할 수 있다.52) 그래서 오늘날 형벌의 의미를 네 가지로 요약할 수 있다. 첫째, 범죄에 대한 응보와 보복(Vergeltung), 둘째, 범죄의 예방(Generalpravention), 셋째, 재범의 방지와 억제(Spezialpraven-tion), 넷째, 범죄자의 개선과 사회 복귀(Besserung)53)라고 말할 수 있다. 이러한 형벌의 의미와 비교할 때 사형이 이 형벌의 의미에 부합한 것인지를 논하여 보자. 

1) 응보와 보복으로서 사형

응보와 보복의 의미는 범죄에 대한 것으로 범죄로 인해 빚어진 피해를 복구시키는 의미를 지니고 법의 형평의 원칙을 강조하고 있다.54) 형벌의 응보와 보복의 의미로 보면 사형은 분명 살인죄에 대해서만 집행되어야 하며 그 집행 방법도 살인을 저질렀던 방법과 똑같은 방법으로 집행되어야 한다. 그래야 법의 형평의 원칙에 어긋나지 않는다. 그러나 일반적인 사형 집행은 교수형이며 더 나아가 경제, 정치 사범에 대해서도 사형을 구형하고 있기에 모순이며, 오판으로 이루어진 사형은 되돌이킬 수 없는 과오를 범하게 된다. 

사형은 이러한 의미에서 형벌의 목적에서 벗어나는 것이다. 또한 우리 역사에서 독재 정권을 유지하기 위한 수단으로 사형 제도를 얼마나 악용하였던지를 우리는 잘 알고 있다. 또 하나의 모순은 낙태도 분명한 살인인데 왜 낙태죄에 대해서는 사형을 구형하지 않는가? 

또한 응보와 보복의 정의만을 부르짖을 때 결국 사회는 사랑이 없는, 그리고 용서가 없는 메마른 사회가 되고 말 것이며, 이러한 사회 속에서 인간은 법 준수를 위한 도구로 전락하고 말 것이다. 법이 없는 삶을 생각할 수 없다면 사랑과 용서가 없는 삶도 생각할 수 없다. 곧 인간은 누구나 잘못을 범할 수 있는 가능성을 지니고 살아가는 미완성의 인간이기 때문이다.55) 

2) 범죄의 예방과 억제로서 사형

범죄의 예방과 억제는 사형에 대한 두려움을 통해서 범죄를 방지하고 재범을 억제한다는 이론으로 공개 처형을 통해 죽음에 대한 두려움을 불러일으켜 그 효과를 가져오게 한다는 것이다.56) 하지만 지금까지 인류가 집행해 온 사형 횟수에 따른다면 범죄 발생률이 줄어들어야 하고, 범죄는 사라져야 했을 것이다. 그러나 오늘날 범죄는 증가 일로에 있으며 더 흉악해져 가고 있다. 또한 종교적 광신주의나 테러리스트들 그리고 살인 청부업자와 비참한 환경 속에서 성장하여 염세주의적 생각에 사로잡힌 이들에게 사형은 오히려 매혹적일 것이다. 

또한 일반적으로 범죄는 충동적이며, 범행시 대다수의 사람들이 사형의 두려움을 생각하기보다는 도피와 체포되지 않기 위한 방법을 생각하기 때문에 아무런 효과를 줄 수 없다는 것이다.57) 또한 국가 비상시에도 사회의 안정과 평화를 유지하기 위해서 사형이 유일한 수단이라는 것을 증명할 수 없다면, 사형을 피하고 사람을 덜 희생시킬 수 있는 수단을 간구해야 한다. 분명 오늘날 국가 사회는 비상시 사형 아닌 다른 기술적인 수단을 통해서 안정과 평화를 지킬 수 있는 가능성이 있다고 볼 수 있다.58) 

3) 범죄자의 개선과 사회 복귀

범죄자의 개선과 사회 복귀라는 의미가 사형에는 적용될 수 없다는 것은 명확하다. 곧 사형은 범죄자를 궁극적으로 사회에서 제거하는 것이기에 더 이상의 의미를 지닐 수 없다. 그러므로 결국 사회는 사형을 통해 성인(聖人)들만이 살 수 있는 사회가 된다는 논리를 낳게 한다. 계몽주의 이후 사회는 육체적인 삶을 참되고 보호할 가치가 있는 삶으로 인정하고, 미래의 삶에 대한 평가와 삶을 이끌어 가는 것을 개인의 양심에 맡겨 놓았다. 이러한 의미에서 사형은 분명 자신의 삶을 새롭게 이끌어 나아갈 수 있는 기회의 박탈인 동시에 회개와 속죄를 통한 새로운 삶의 가능성을 빼앗는 것이다.59) 

이러한 사형의 모순과 문제점에 대해서 1764년 세계 최초로 사형 제도의 폐지를 위한 저서를 남긴 베카리아는 “사회 계약설에 따르면 사회 구성원 각자는 안전과 평화를 위해서 자기 자유의 한 부분을 제공한다. 자유의 한 부분을 포기한다는 것이 생명까지도 포함하는 것인가? 사형은 기껏해야 국가가 국민에 대항하여 일으키는 전쟁과 같은 것이고 사형 제도는 어떠한 권리에도 근거할 수 없기에, 그러한 국가의 권리는 존재할 수도 없는 것이다.”60)라고 하였다. 그리고 “엄밀한 의미에서 법은 사람을 죽이는 것을 방지하는 데에 존재 가치가 있어야 하는데 오히려 법이 사람을 죽이는 것을 허락하고 있다.”61)라고 하였다. 

이러한 의미에서 사형은 형벌의 의미를 적용시킬 수 없으며 사형은 형벌이 아닌 국가 공권력으로 저질러지는 또 하나의 살인이며, 인간의 심리 속에 내재한 보복 본능을 법이라는 미명(美名) 아래 시행하는 제도적인 살인이라고 할 수 있다. 

4) 오늘날 사형 제도의 문제점62)

(1) 사형 제도의 비인간성

오늘날 사형 제도는 여러 가지 다양한 문제점을 안고 있다. 사형의 첫 번째 문제점으로는 비인간성을 들 수 있다. 사형은 그것과 관련된 모든 것 중에서 가장 잔인한 행위라는 것을 보여 주고 있다. 세상 어느 곳에서도 사형이 범죄를 줄이고 정치적 권력을 강화시켜 준다는 증거는 보고되지 않고 있다. 사형이 집행되고 있는 곳이라면 인종, 민족, 종교 및 소외 집단에 대한 탄압의 수단으로서 사형이 집행된다는 것을 발견할 수 있다. 사형은 종종 정치적 억압 수단으로 사용되기도 한다. 사형은 여러 가지로 자의적으로 사용되기도 하고 드물게는 무죄가 명확한 데도 사형이 집행되는 경우도 있다. 

사형 제도의 채택을 고집하고 있는 특별한 상황은 시대와 사회에 따라 다양하다. 많은 나라에서는 사형은 살인자를 처벌하고 범죄를 예방하는 합법적인 수단으로 여기고 있다. 또 다른 곳에서는 약물 사범, 정치적 테러, 경제 사범 또는 간통죄와 같은 죄를 막기 위하여 사형 제도를 계속 고수하고 있다. 그리고 사형은 잠재적인 위험성을 내포하고 있는 정치적 반대자를 차단하는 데 이용되기도 한다. 

(2) 인종 차별과 사형

이러한 공포적이며 최종적인 형벌이 무방비의 사람들, 곧 가난한 정신 장애자 또는 인종적, 종교적, 윤리적 소수 집단에 속하는 이들에게 가장 많이 적용되고 있다는 사실은 그리 놀라운 일이 아니다. 곧 사회의 비특권층에 대해 이러한 형벌이 부과되고 있다. 사형 언도를 받게 되는 대다수는 사회의 하위 계층에 속하고 있으며 만일 상류층에 속해 있다면 사형을 면할 수도 있다는 것이다. 이들이 형벌 체계에 무방비적으로 던져져 있다는 것과 이러한 사실은 이 사람들을 재판하는 사회 지도층의 편견이 반영되고 있다는 것이다. 특히 피해자가 특권 계층에 속해 있을 때 그들에 대한 범행자는 다른 이들보다 더 빈번하게 사형에 처해진다. 국제 사면 위원회의 보고에 따르면 미국 내 인종 차별과 사형 선고 사이의 관계를 명확히 밝히고 있다. 미국의 여러 조사단들은 희생자가 백인일 때는 흑인일 때보다 범인은 5배 이상 더 빈번하게 사형에 처해진다고 보고하고 있다. 

사회학자인 사무엘 그로스와 로버트 모로는 1976년에서 1980년 사이 아칸사스 플로리다 조지아 일리노이 미시시피 노스캐롤라이나 오클라호마 그리고 버지니아 등의 연방 도시에서 생긴 희생자들의 피부색에 대한 보고를 면밀히 분석하였다. 그들 연구의 결론은 다음과 같다. 곧 백인에 대한 살인은 흑인에 대한 살인보다 9배 정도 더 사형으로 처벌되었다. 

남아프리카 공화국에서는 사형은 거의 전적으로 백인으로 구성된 상원이 흑인들과 유색 인종들에게 편파적으로 부과하는 것으로 되어 있었다. 또한 사형 심리가 전개되고 있는 법원에 배석한 배심원들은 거의 언제나 백인들이었다. 만일 피해자가 백인이고 그를 살해한 자가 흑인일 때, 사형 언도는 거의 확실하였다. 

따라서 1982년 6월부터 1983년 6월 사이에 백인 살해자로 기소된 81명의 흑인 가운데 거의 반을 차지하는 38명이 사형을 당했다. 이와 반대로 백인을 죽인 52명의 백인 가운데 단지 한 명만 사형을 당했다. 흑인을 죽인 백인은 전혀 처형되지 않은 반면에, 같은 피부색의 사람을 죽인 2,208명의 흑인 중 55명이 교수형에 처해졌다. 더욱이 남아프리카 공화국의 흑인 범죄자들은 변호사를 세울 엄두도 못 낼만큼 가난하였다. 공판 과정에서 법정은 비록 명시적으로 규정되어 있지는 않지만 그들에게 변호사를 선임해 준다. 그렇지만 이로써 더욱 불리한 경우가 생기는데, 관선 변호사로는 주로 변호사 협회에서 초보자들이 추천되며, 이들은 개인적으로 고용한 변호사보다 열등한 변호사였다. 

(3) 무죄한 이들에 대한 사형

국제 사면 위원회의 보고에 따르면, 지난 10년 동안 유죄가 의심스러운 사람들이 계속해서 사형에 처해졌다는 것이다. 그러므로 얼마나 많은 사람이 무고한 죽음을 당하고 있는지는 명확히 밝혀지지 않고 있다. 일단 죄수가 죽은 후에 그에 대한 조사가 다시 이루어져 판결이 잘못되었음이 밝혀지는 예는 극히 예외적인 경우이고, 오직 사형 제도의 폐지가 확실해 질 때만 이러한 과오가 사라지게 될 것이다. 

미국에서 무고한 이가 유죄로 판결된 349건의 실례에 대한 짤막하고 명확한 연구는 사형 제도에 관계된 문제를 명확하게 밝히고 있다. 이 연구는 1900년에서 1985년 사이의 사건을 포함하고 있다. 

이들은 대부분 살인 때문에 사형당하거나 형무소에 보내진 이들이다. 대부분의 경우에서 사형 판결은 강한 의문이 제기되었다. 대부분의 경우에서 무죄 판결이나 사면이 주어졌는데 종종 형이 집행된 후에 이러한 것들이 이루어졌다. 그러나 23명의 무죄한 이들은 처형되고 말았다. 

재판상의 오류를 명확히 한 몇몇 경우는 항소 심리의 후반기에 변호사들의 노력으로 이루어졌다. 다른 오류들은 우연히 또는 신문 보도나 다른 사람들에 대한 조사로써 밝혀졌다. 32건의 경우에서는 피고인의 범행은 아예 있지도 않았으며 종종 피해자가 후에 살아 있는 채로 나타나기도 했다. 다른 경우에서는 범행을 다른 사람이 행했고, 알리바이가 진실이었음이 드러나거나 증인이 거짓말쟁이였음이 밝혀졌다. 이 연구는 1970년 이래로 약 50건의 재판상의 오류를 지적하고 있다. 

1987년 4월 영국 하원에서 있었던 사형 제도에 관한 논쟁에서 두 번의 임기에 걸쳐 내각에서 사형 판결의 변경을 위해 중요한 역할을 했던 로이 젠킨스 전 내무장관은 이렇게 밝히고 있다. “나는 사형 판결을 받았던 10번의 경우에 대해 조사해 봐야 했는데, 이들 경우에서 정작 유죄라고 단정하기에는 의혹이 많았으며, 많은 경우는 판결의 오류였다.” 모든 수감자가 처형되는 것은 아니지만, “… 그러나 두 사람은 처형되었으며, 1965년에 사형 제도가 폐지되지 않았다면 더 많은 사람이 처형되었을 것이다.” 로이 젠킨스는 이렇게 결론짓고 있다. “판단에 있어서 인간 능력의 취약성은 나에게는 갈수록 명확해지는데 사형 제도와 같은 최종적 조치에서는 더욱 그렇다.” 

(4) 사형의 자의적 적용

사형의 자의적 적용에 대한 문제는 재판상의 오류와의 관계에서 살펴보아야 한다. 사형은 결코 추상적 주제가 아니다. 사형의 적용이 확정됨에 따라 한 사람의 삶이 종말을 고하는 것이다. 인간적 오류나 성급한 판단에서 면제되지 못하는 법정에서의 사형 선고는 정의에 의거하기보다는 화를 초래하는 결과를 불가피하게 안고 있다. 

처벌에서 무엇보다 먼저 결정적인 것은, (범인은) 사형으로 어떤 방향의 위협을 당하느냐는 것이다. 살인은 전통적으로 죽어야 마땅한 중한 죄로 생각된다. 그러나 지난 200년 간의 역사나 다른 여러 나라들의 법률을 일별해 보면 살인과 단순한 고의적 살해 사이의 경계가 모호하며 전혀 충분한 지침이 마련되어 있지 않음을 알 수 있다. 

여기에는 어떤 명확한 경계도 없다. 따라서 어느 정도의 범죄가 사형이 부과될 만한 범죄인가 하고 자문하게 되는데, 보통 모반이나 국가에 대한 다른 반역죄 또는 항공기 납치나 인질극 같은 예가 될 것이다. 사회는 이들에 대해 사형 판결을 내려야 할 것인지를 결정하게 되며, 이러한 결정은 판단에서 합리적인 그러나 감지할 수 없는 순간에 이루어진다. 이러한 불확실성이 사형에 적용되고 있다. 

그러나 사형 제도에 대한 전혀 다른 방식의 인정이 문제시되고 있는데, 여기서 이에 대한 접근은 다분히 자의적인 것으로 보인다. 먼저 어떤 사람에 대해 실제적이고 중요한 결정을 내릴 필요가 있다. 누군가 법에 따라 사형 언도를 받으면 실제적으로 모든 형사 심리에서 그리고 사면의 가능성이 대두되는 상황에서, 그 합리성은 파악되지도 않을 뿐더러 조절되지도 않는다는 사실을 개개인의 경우에서 지적해 낼 수 있다. 사형 제도가 존재하는 곳이면 어디서나, 피고인의 운명은 그 사건에 어느 재판관이 재량권을 가지게 되느냐에 달려 있다. 

사형에 대한 모든 통계와 실례들은 언제나 사형 언도를 받은 일부만이 실제 집행된다는 것을 보여 준다. 반면 사면 조치는 비합리적인 여러 동기에서 나오게 되는데, 감정, 뚜렷하게 드러난 동향 그리고 그 시대적 제약 등에 따라 다를 수 있다. 삶과 죽음이 이러한 상황에 매달려 있다는 것을 어떻게 인정할 수 있을까? 

(5) 사형 제도의 무자비함

현대에 여러 나라에서는 사형을 무조건적으로 반대하고 있는데, 그 이유는 특히 무자비하고, 비인간적이며 파렴치한 사형의 성격 때문이다. 사형장에서 사형 집행을 기다린다는 것은 공포스러우며 비인간적인 것이다. 선고를 받은 이는 사형이 집행되기 오래 전부터 삶에 대한 상념과 함께 사형이 집행되는 날까지 괴로움을 당한다. 

항소 법원에서 그는 한편에선 삶의 의지와 희망, 다른 한편에선 자신에게 곧 죽음이 도래하리라는 좌절 사이에 놓이게 되는데, 그럼으로써 죽음에 대한 불안은 극에 달한다. 많은 경우에 사형의 언도는 굉장한 고통을 의미한다. 사형 언도에 따른 고통과 불안의 많은 부분은 판결 자체에서 불가피하게 따라오는 것들이다. 사형 언도를 받은 이들에게 내재되어 있는 공포감과 고통은 오랫동안 격리와 그리고 다른 여러 가지 삶의 권리의 박탈로 더욱 강렬해진다. 오랫동안의 격리와 외로움은 사형 집행을 기다리는 이를 더욱 고통스럽게 만든다. 이러한 갈등은 감금되어 있는 이에게 자신의 항소 절차를 포기하게 하고 자살의 한 방법으로 사형 집행을 속히 실행해 주기를 요구하게 만든다. 

미국의 연방 도시인 앨라배마에서 1987년 35명의 사형 예정자들을 상대로 상세한 보고서를 만든 한 범죄 학자는, 이들이 사형에 대한 생각에 강하게 사로잡혀 있다는 사실을 발견했다. 그들은 사형장으로 가는 길에서 어떻게 스스로 자제할 수 있을까, 쓰러져 버리지는 않을까, 전기 충격이 고통을 주지는 않을까, 또한 사형이 그의 가족들에게 어떤 생각을 불러일으킬까 등등을 자문하였다. 많은 이가 이러한 생각에 사로잡혀 있고, 몇몇은 계속되는 악몽에 시달리는데, 여기서 그들은 완전한 고독 속에서 형을 받았다. 몇몇은 형이 집행되기 전 오랫동안 이러한 과정을 겪었다. 이 상태는 육체적, 정신적 능력의 악화를 통해서 드러나듯, 심한 우울, 무감정, 현실감 상실 등을 통해 나타났다. 

사형 제도의 문제점에 대한 또 다른 예는, 무자비하고 비인간적인 사형 방법과 사형 의식이다. 사형이란 심리적 고문과 마찬가지로 오늘날에 보통 일곱 가지의 사형 방법이 사용된다. 그 중에서 교수형과 총살이 보편적이다. 국제 사면 위원회의 보고에 따르면 78개의 국가에서는 교수형이, 86개의 국가에서는 총살이 주로 시행되고 있다. 이 두 가지 방법이 같이 쓰이는 곳에서는 총살은 보통 전쟁시의 범행이나 군사 재판에서의 사형 판결 때 쓰인다. 각 주마다 각기 다른 사형 방법을 지닌 미국에서는 사형 집행에서 전기 의자나 가스실 그리고 치사 물질의 정맥 내 주입과 같은 방법이 사용된다. 

이슬람법에 따르면 다섯 나라에서는 참수로 형을 집행하고 있으며 일곱 나라에서는 간음죄에 대해 돌로 쳐죽이는 방법을 사용하고 있다. 최근에 이런 방법들은 다만 몇몇 나라에서만 적용되고 있다. 콩고나 벨기에 같은 나라들에서는 여전히 단두대를 고려하고 있는데, 그러나 실제 사용한 예는 아직 발견되지 않고 있다. 

왜 사람들은 이러한 비인간적인 방법들을 만들어 내는가? 이러한 방법들은 어디에 필요한가? 정의를 위해서 아니면 범죄를 최종적으로 예방하기 위해서? 이러한 물음이 오늘날 사람들에게 던져지고 있다. 

(6) 정치적 억압을 위한 수단으로서 사형 제도

오늘날 사형에 관한 이러한 문제는 특히 아프리카, 아시아 그리고 라틴 아메리카의 여러 나라에서 대두되고 있다. 이러한 문제의 근원은 대부분 이들 나라들이 정치적으로 불안정하다는 데 있다. 그래서 지난 수십 년 간 사형 제도는 정치적 억압을 위한 수단으로 악용되어 왔다. 

사형 제도가 있는 이상 이는 독재자나 독재적 체제에 악용될 수 있다. 이것은 역사의 시초부터 있던 일로서 이에 대한 경악할 만한 예는 익히 들어온 바다. 그러나 일단 사형 제도의 폐지가 국제적으로 대두되기 시작했을 때, 이것은 노예 제도의 폐지와 같이 전체적인 운동이 되었고 따라서 사형 제도의 악용에 빗장을 지를 만한 것이었다. 그러나 여전히 정적들은 사형에 처해지고 반대자들을 사형으로 위협하는 많은 독재자에 대하여 침묵으로 대항할 수만은 없다. 사형 제도는 또한 쿠데타를 통해 얻은 권력을 공고히 하는 데 쓰인다. 정치적 반대 그룹의 일원들이 정치적 목적이라는 미명 아래 처형당하고 있다. 사형은 군사 쿠데타 이후 종종 이전 체제의 동조자들이나 의혹이 가는 반란자들에게 집행된다. 지난 10여 년 동안 이런 형태의 사형 집행이 최소한 14개 국가에서 실행되었다. 이 과정은 대단한 열성과 공정한 재판이라는 허위 아래 이루어졌다. 

이러한 살인은 더 이상 합법성의 외관을 두를 수 없다. 독재자들은 세계 여론에게 배척당하고 있으며, 정의롭지 못한 행동임을 스스로 인식해야 한다. 살인은 살인을 낳을 뿐이며, 이들은 더 이상 정의로운 행위라는 표상을 드러낼 수 없다. 사형 제도가 더 이상 실행되지 않는 나라들에서도 법률가들은 사형이 여전히 하나의 위협으로서 존재하고 있다고 우려하고 있다. 

국제 사면 위원회의 보고에 따르면, 여러 해 동안 사형 제도를 정치적 목적을 위해 악용하는 것을 막기 위한 시도가 있었음을 보여 주었다. 19세기 중반 이래로 많은 나라가 그들의 헌법이나 법률을 제정할 때 사형 제도를 정치적 목적으로 사용하는 것을 금지하거나 제한하고 있다. 미국 인권 협회는 이렇게 말하고 있다. “어떤 경우에도 사형이 정치적 다툼이나 범죄와의 연계에 사용되도록 방임해서는 안 된다.” 마지막으로 1981년 사형 제도의 완전한 폐지를 위한 국제적 모임인 ‘코트디브아르’도 사형이 정치적 동기로 사용되는 것을 금지하고 있다. 그러나 이러한 시도가 있었는데도 사형 제도는 세계 곳곳에서 정치적 억압의 수단으로서 여전히 존재하고 있다. 

4. 사형과 인간의 존엄성(사형 제도 폐지를 위한 신학적 변론) 

사형 제도 폐지를 위한 신학적 측면의 논리는 첫째, 국가가 인간의 삶과 죽음을 결정할 수 있는 권한이 있는가? 그리고 둘째, 사형이 가져다 주는 인간 존엄성에 대한 침해라는 것이다. 

1) 인간의 생명에 관한 국가의 권한

오늘날 국가의 형사 재판권은 사회 전체를 보호하고 공동선을 위해 봉사하며 사회의 질서와 정의를 유지하고 회복하는 데에 있기에 형법을 제정하고 강제적 공권력을 행사한다. 그렇지만 과연 공동선과 사회 안정과 질서를 보존하는 데 사형이 최선의 방법인지를 먼저 생각해야 한다. 분명 오늘날의 사회에서 공동선의 보장은 사형을 통해서가 아니라 사회 개선과 인간의 존엄성을 통한 가치관의 정립이라고 말할 수 있겠다. 

또한 공동선에 바탕을 둔 토마스의 이론63)에 따르면 오늘날 범죄의 경중을 따질 것이 아니라 사회에 악을 저지르고 공동선에 이바지할 수 없는 모든 사람, 곧 장애자, 노약자, 중병의 환자도 제거되어야 한다는 모순이 생긴다. 그리스도교 사회론에 따르면 오히려 보조성의 원리(Subsidiaritatsprinzip)64)를 통하여 사회가 더 작은 집단이나 개인들을 보조하고 도와 줄 의무를 제시하고 있으며, 개개인의 인격을 더 중요시하는 오늘날의 사회에서 토마스의, 사형을 정당화시키는 이론 또한 재고되어야 할 것이다. 

또한 국가의 형벌 집행에는 분명히 윤리성과 필연성이 정당해야 한다. 이러한 의미로 국가가 사형한 사형수의 생명에 대해서, 곧 한 생명의 단절에 대한 윤리적 책임은 누가 져야 하는가? 사형이 국가에 의해서 이루어졌다면 그 책임은 국가에게 있다. 그러나 국가는 책임을 질 수 있는 인격체(persona)가 아니다. 그러면 누가 이 생명에 대해 책임을 져야 하는가? 분명 국가는 한 인간의 생명을 줄 수 있는 존재가 아니기에 한 인간의 생명을 단절시킬 수 있는 권한이 없다. 한 인간의 생명에 대한 권한은 오로지 하느님께 귀속되며, 중세의 국가 개념처럼 오늘날의 국가가 하느님의 대리권자가 아닌 이상 사형은 국가의 권한과 능력의 한계를 벗어난 인간 생명의 존엄성에 대한 근본적 침해이며 하느님께 대한 오만불손한 행위이다. 

그러므로 국가가 국민을 죽일 수 있다는 법이 있는 한, 그 사회는 인간 생명의 존중이라는 그리스도교적 근본 이념이 뿌리내릴 수 없다. 또한 인간은 국가의 소유물이나 재산이 아니기에 국가의 목적만을 위한 개인 생명의 희생은 허락될 수 없다. 그래서 사형만은 폐지되어야 한다. 

2) 인간의 존엄성에 관한 침해로서의 사형

인간의 존엄성에 대한 신앙적인 증언은 성서의 첫 번째 장에 나타나 있다. 인간은 하느님의 모상대로 하느님에 의해 창조되었다는 것이다(창세 1,26-27). 인간이 하느님의 피조물이라는 사실은 인간에 대한 성서의 으뜸이며 근본적인 증언이라고 할 수 있다. 하느님께서 인간을 당신의 모상대로 창조하셨다는 사실은 무엇과도 비교할 수 없는 인간의 존엄성을 이야기하는 것이며, 인간이 하느님의 모상임을 말하여 주고 있다. 그러므로 이것은 사회 질서에서도 불가침적인 부분을 차지하는 것이다.65) 

인간과 하느님의 연관성 그리고 인간의 초월적 개방성은 그리스도교적 인간관의 내적인 바탕이다. 그러므로 인간 생명의 기원과 목적은 인간 스스로에게 있는 것이 아니며, 하느님에게서 독립해서 또는 하느님 곁에서 존재할 수 있는 능력을 가지는 데 있는 것이 아니라, 인간의 창조주이신 하느님 그 자체에 있다. 

인간 존엄성의 또 하나의 근거는 하느님과의 직접적인 관계, 곧 오로지 하느님의 협조자인 관계에 있다. 인간은 하느님의 모상으로 지극히 거룩하신 하느님을 향한 개방성을 가지며, 하느님의 은총으로 이미 천상 생명에 참여하고 있다. 여기에 인간 존엄성의 가장 심오한 근거가 있다.66) 

그리고 인간의 존엄성은 하느님에 의해서 절대적인 것으로 인간에게 주어졌고, 하느님의 아들 예수 그리스도의 강생 신비로 증명되었다. 말씀이 사람이 되시어 인간의 역사 안으로 들어오셨고, 예수님은 하느님을 위한 사람으로, 하느님의 사랑을 인간에게 드러내 보이셨다. 그러므로 모든 죄에서 해방되고 인간의 자유를 위해서 죽기까지 하신 그리스도의 삶과 업적은 인간을 모든 구속에서 해방시켜 주시는 것임을 체험하게 했다. 그리하여 그리스도 안에서 모든 인간은 구원되었고, 그 구원의 업적은 소외된 자, 박해받는 자, 죄인, 병자 그리고 이 세상의 가장 미천한 이에게까지도 주어진 것이다. 인간의 존엄성은 죄로 말미암아 소멸되지 않으며, 이는 인류 구원을 위한 그리스도의 죽음으로 영원히 보장받게 되었다. 

하느님은 예수 그리스도 안에서 모든 인간을 사랑에 부르셨고 구원하셨으며 모든 인간의 존엄성과 가치는 출신과 능력에 좌우되지 않음을 보여 주셨다. 또한 하느님은 계시를 통하여 인간을 끝없이 사랑하고 계심을 보여 주셨고, 이러한 사랑은 당신의 아들 예수 그리스도의 죽음을 통하여 다시 한 번 인간에게 보여 주셨다. 하느님께서 인간을 사랑하시고 그리스도 안에서 구원에 부르신다는 믿음은 우리의 생각을 인간의 존엄성 안으로 더욱 깊게 뿌리박게 했다.67) 

특히 그리스도인에게 인간의 존엄성은 하느님과 영원한 삶으로 부름에 대한 믿음에 있다. 하느님은 인간을 사랑하시고 인간 또한 하느님에게는 중요한 존재임을 그리스도인들은 믿는다. 그래서 영원한 삶에 초대되었다는 사실은 그리스도인들에게 인간 존엄성의 이러한 인간과 하느님과의 관계에 바탕을 두고 있음을 보여 준다.68) 

재림 때의 인간과 세상의 완성에 대해 복음은 이야기한다. 곧 인간은 자신이 세상에서 가졌던 존재 형태를 버리지만 불멸의 영혼과 사랑, 세상에서의 업적뿐 아니라 본질적인 모습은 하느님께서 선사하신 미래로 나아감을 인간에게 말해 준다. 이러한 목표로써 인간은 새로운 인간으로 태어나고, 현실적인 인간은 자신에게 숨겨진, 아직까지 인식하지 못한 완성에 불린 자신의 모습을 인식하게 된다. 이러한 면에서 인간의 존엄성은 초월적인 것이며, 선사된 존엄성임을 말해 준다.69) 이 존엄성은 법치 국가도 보장해 줄 수 없는 존엄성이다. 

인간 존엄성에 대한 신학적 근거는 다음과 같은 사실을 말해 준다. 인간 존엄성은 인간 스스로 찾을 수 없으며, 하느님께서 인간에게 선언하신 것으로, 모든 인간의 모순을 초월하는 것이라는 데에 있다. 그러므로 인간의 존엄성은 불가침적이다. 

이러한 인간 존엄성에 근거하여 볼 때 사형은 회개와 보속의 기회를 박탈하며, 그 어떤 가치와 대체될 수 없고 불가침적이며 죄로도 상실되지 않는 인간의 존엄성을 침해하고 있다. 인간은 끊임없는 윤리적 선의 추구와 완성을 향한 회개와 보속의 삶을 통하여 하느님의 사랑과 용서의 체험 그리고 친교 속에서 자신의 모습을 발견하고 그리스도의 죽음과 부활로 구원에 불린 존재이며, 하느님께서 선사하신 미래로 나아가는 존재이기에 사형은 그리스도교적 인간관과 인간의 존엄성에 대한 침해로서 분명 사회 속에서 사라져야 할 제도적 폭력이며 살인이다. 

5. 헌법 재판소의 판결에 대한 비판

1764년에 사형 제도의 모순과 그 비인간성 때문에 세계 최초로 사형 제도 폐지를 위해서 [범죄와 형벌에 대하여]라는 저서를 남긴 이탈리아 밀라노의 법률가 체사레 베카리아(C. Beccaria)는 자신의 저서에서 사형 제도가 국가 통치의 목적에 합당한 제도로 유용하고 정당한 것인지, 그리고 그 다음으로 국가가 한 사람의 생명을 빼앗을 권리를 전적으로 요구할 수 있는지를 질문한다. 

여기에 대해 베카리아는 “사회 계약설에 따르면 사회 구성원 각자는 안전과 평화를 위해서 자기 자유의 한 부분을 제공한다. 자유의 한 부분을 포기한다는 것이 생명까지도 포함하는 것인가? 사형은 기껏해야 국가가 국민에 대항하여 일으키는 전쟁과 같은 것이기에 사형 제도는 어떠한 권리에도 근거할 수 없기에, 그러한 국가의 권리는 존재할 수도 없는 것이다.”라고 하였다. 그리고 “엄밀한 의미에서 법은 사람을 죽이는 것을 방지하는 데에 존재 가치가 있어야 하는데, 오히려 법이 사람을 죽이는 것을 허락하고 있다.”고 하였다. 

이러한 의미에서 1996년 11월 28일 헌법 재판소의 판결을 비판해 보면 헌법 재판소 전원 재판부는 사형 제도를 규정할 형법 250조 등에 대해 제기한 헌법 소원에서 “사형은 현재로서는 필요한 제도로서 헌법 정신에 위배되지 않는다.”라는 애매 모호한 결정을 내렸다. 

그 근거로서 첫째, 정당한 이유 없이 타인의 생명을 부정하거나 그에 못지 아니한 중대한 공공 이익을 침해한 경우 국법은 타인의 생명이나 공공 이익을 우선 존중해야 한다는 것이다. 둘째, 형벌로서 사형이 우리의 문화 수준이나 사회 현실에 미루어 지금 당장 이를 무효화시키는 것이 타당하지 아니하므로 현행 헌법 질서에 위반되지 않는다는 것이다. 

물론 법이란 유용성과 필요성 때문에 제정되고 폐기되지만 사형 문제에서는 사형 제도에 바탕이 되는 좀더 구체적인 법철학적 논의가 있었어야 했다는 아쉬움이 있으며 인간의 생명에 대한 것을 법의 유용성과 필요성으로만 판단한 느낌이 있다. 

예를 들어 독일의 경우 인간의 존엄성 때문에 사형을 폐지하였다. 그 바탕이 된 논리는 "인간의 존엄성은 더 이상 법률적인 정의를 필요로 하지 않으며, 인간의 존엄성은 불가침적인 동시에 시간과 공간에 좌우되지 않는 인간 본성에 근거하는 것이므로 사형은 인간의 이러한 본성을 거스르는 것이다. 따라서 인간의 존엄성을 존중하고 보호하는 것이 국가 공권력의 의무"라는 것이었다. 

이러한 면에서 이번 헌법 재판소의 결정에 대해서 반박해 보면 다음과 같이 말할 수 있다. 먼저 이번 결정은 사형을 타인의 생명과 공공 이익의 침해에 대한 국가의 보복임을 인정하고 있다는 것이다. 그러나 오늘날 현대 국가가 지닌 형벌의 의미는 보복에 있는 것이 아니라 미래 지향적인 사회의 질서 보존에 있다고 할 수 있다. 곧 범죄가 발생하지 않도록 방지하고 공공 생활에 대한 부정적인 영향력을 가능한 한 제거하기 위한 것이며 사람들에게 평화스럽고 안전한 공동 생활을 가능하게 하려는 목적을 위해 형벌이 집행된다고 할 수 있다. 

그러므로 사형을 집행한다고 해서 이러한 목적이 채워지지 않으며 국가가 이러한 보복의 기능을 대신해 주는 그러한 기관이 될 수도 없다. 

그래서 베카리아는 “엄밀한 의미에서의 법은 사람을 죽이는 것을 방지하는 데에 존재 가치가 있어야 하는데 오히려 법이 사람을 죽이는 것을 허락하고 있다.” 하고 비난하면서 “사회 계약설에 의하면 사회 구성원 각자는 사회의 안전과 평화를 위해서 자기 자유의 한 부분을 제공하지만 그것이 자신의 생명까지도 포함하는 것은 아니다.”고 하였다. 따라서 “국가가 보복을 할 수 있는 권리는 어디에도 근거할 수 없는 것”이라고 하였다. 

그러므로 헌법 재판소의 결정을 따르면 사형은 인간의 내부에 자리잡고 있는 보복심을 제도화된 폭력으로 표출하는 것이며, 사람들 안에 보복의 악순환을 공적으로 부추기고 인정하고 있는 것이다. 또한 이러한 형벌의 보복 기능에 법철학적이며 이론적인 근거를 제시한 칸트나 헤겔의 이론도 그들의 본고장 독일에서조차 거부되어 사형을 폐지한 마당에 아직도 이러한 보복 논리를 주장하는 것은 우리 나라의 법에 대한 이해 수준이 아직 후진성을 벗어나지 못했음을 스스로 인정하고 있는 것이다. 

또한 그리스도교 입장에서 인간 생명에 대한 권한은 하느님께 속한다는 신앙 신조를 고백하기에, 신법(神法)에 속하는 인간 생명에 대한 것을 하위법에 속하는 인정법이나 실정법으로 규제한다는 것은 인간의 하느님께 대한 도전이라고 할 수 있다. 

그리고 공공 이익을 내세워 범죄자의 생명을 빼앗을 수 있는 것은 윤리 신학적으로 볼 때 평상시가 아니라 적어도 국가의 위기 상황이나 전쟁 때, 비상 사태 때에만 한정되며 그리고 이러한 경우에도 사형이 아닌 다른 모든 수단을 동원해 보아도 불가능한 최악의 경우에만 제한적으로 허용될 수 있다. 그러므로 사형이 아닌 다른 방법이 없음이 증명되지 않는 한 평상시의 이러한 국가의 정당 방어 권리는 인정될 수 없는 것이다. 또한 공공 이익을 위해서라는 논리, 곧 육체 전체의 건강을 위해서 병든 부분을 도려내야 한다는 전체성의 원리를 국가에게 적용시키는 것은 그 발상부터가 잘못된 것이다. 이러한 전체성의 원리는 인간의 건강을 위한 논리이지 인격체가 아닌 국가 조직에 이러한 이론으로 적용시킬 수는 없는 것이다. 그러므로 모든 인간은 자신의 인간적인 가치와 영혼 불멸의 존엄성 안에서 국가를 능가함을 인식해야 할 것이다. 

둘째로 우리의 문화 수준이나 사회 현실이 어느 정도 발전되고 안정되어야 사형을 폐지할 수 있는가? 그 잣대가 무엇인가? 또한 국민의 법 감정을 고려한다면 국가가 이러한 보복으로서의 사형을 인정하고 있는 한, 국민의 법 감정은 자신 안에 있는 보복의 감정과 사형 제도를 일치시켜 버리기에 절대 사형의 폐지를 인정하지 않을 것이다. 법이 이성을 바탕으로 하지 않고 감정으로 나아간다면 그것이 참다운 법이라고 할 수 있겠는가? 법은 이성의 발로이지 감정의 발로는 아니지 않는가? 따라서 국가가 사람을 죽일 수 있다는 것이 오히려 문화 수준을 퇴보시키고 사회 현실에 더 악영향을 주는 것은 아닌지 심사숙고해 볼 필요가 있다. 

문화 수준의 향상과 사회 현실의 발전은 오히려 법의 강화나 사형 제도의 강화에 있는 것이 아니라 인간 생명을 존중하는 사회 전반의 환경과 가치관을 만들어 나가는 것이 우선이 아니겠는가. 

선진국의 많은 나라가 사형을 폐지하거나 집행하고 있지 않는 현실에 비추어 볼 때, 그리고 국제 인권 규약이나 국제 연합에서도 사형 폐지를 권고하고 있는 시점에서 이번 결정은 시대를 역행하는 결정이며 동시에 법철학적인 기본이 없는 결정이며, 인간 생명에 대한 것을 법의 유용성과 필요성으로 판단하는 것이기에 분명 재고되어야 할 것이다. 

6. 맺음말

잔인한 범죄로 다른 사람의 생명을 파괴하였을 때 사람들은 사형 언도를 주장하게 된다. 그렇지만 범죄자 역시 인간이라는 것, 그리고 재판에 의해서 범죄자가 마음대로 다루어져도 좋다는 것이 그리 간단하지만은 않다는 마지막 확신은 여전히 범죄자의 인간 존엄성을 재고해 보도록 요구하는 것이다.70) 

인간의 행위로서만 보는 범죄는 결코 최종적이라거나 돌이킬 수 없는 것이라고 단정지을 수는 없기에 인간은 그가 살아 있는 한 회개하고 새롭게 시작할 수 있어야 한다. 그러므로 범죄자에 맞서 보복하고 복수하는 것이 아니라, 하느님에게서 멀어진 인간 역시 바로 그 멀어진 곳에서도 하느님에게 사랑 받고 돌아오라는 부름을 듣고 있는 피조물이며, 이 피조물 위에 하느님만이 홀로 심판할 권리를 가졌다는 것을 잊지 말아야 할 것이다. 

이러한 의미에서 그리스도인들은 보복과 복수, 형벌과 처벌이 아니라 용서와 사랑을 통하여 범죄자들에게 새롭게 시작할 수 있는 기회를 주는 것이 의무로 주어져 있다는 것을 명심해야 하며 화해와 용서의 의무를 다해야 할 것이다. 그 이유는 범죄자 또한 하느님께서 주신 인간의 존엄성을 지닌 우리의 형제이기 때문이다.

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1) K. B. Leder, Todesstrafe, Munchen, 1980년, 13면 참조. 

2) A. Bondolfi, Ethik und Selbesterhaltung, Freiburg/Wien, 1990년, 127. 

3) 김정우, “사형과 인간의 존엄성(Ⅰ)”, [현대 가톨릭사상] 9(1993), 대구가톨릭대학교, 41-56면 참조. 

4) A. Bondolfi, 앞의 책, 127면 참조. 

5) 위의 책, 127-128면 참조. 

6) 김정우, 앞의 책, 56-64면 참조. 

7) 위의 책, 65-81면 참조. 

8) H. L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 1권, Munchen, 1922-1928년, 26면 참조. 

9) A. Bondolfi, 앞의 책, 130. 

10) 특별히 요한복음 8장 참조. 

11) H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubingen, 1965년 참조. 

12) L. Pohle, Die Christen und der Staat nach Roer 13, Mainz, 1984년 참조. 

13) J. Blank, “Die Glaubensgemeinde im heidnischen Staat. Zur Vorgeschichte von Rom 13,1-7”, Schriftauslegung in Theorie und Praxi, Munchen, 1969년, 174-186면; E. Kasemann, "Grundsatzliches zur Interpretation von Rom 13, Exegetische Versuche und Besinnung I, Gottingen, 1968년, 204-222; W. Schrage, Die Christen und der Staat nach dem NT, Guersloh, 1971년 참조. 

14) A. Bondelfi, 앞의 책, 132면 참조. 

15) H. Cancik, Christentum und Todesstrafe Zur Religionsgeschichte der legalen Gewalt, Angst und Gewalt, Ihre Prazenz und ihre Bewaltigung, Hrsg. von H. V. Stientnarr, Duseldorf, 1979년, 312면 이하 참조. 

16) A. Bondolfi, 앞의 책, 133-134면 참조. 

17) N. Brox, Kirchengeschte des Altertums, Duseldorf, 1986년, 59면 이하 참조. 

18) A. Bondolfi, 앞의 책, 134면. 

19) A.V. Hamack, Milita Christi, Tubingen, 1905년 참조. 

20) N. Brox, 앞의 책, 63-65면 참조. 

21) A. Bondolfi, 앞의 책, 134면 참조. 

22) F. Keller, Die Todesstrafe und Gott, Freiburg, 1931년 참조. 

23) H. X. Arquillere, L'augustinisme politique, Paris, 1955년 참조. 

24) DS 795. 

25) Thomas de Aq., [신학대전], 2,2 q.64 a.2. 

26) 위와 같음. 

27) 위의 책, 2,2 q.108 a.3 ad 1. 

28) J. Mana-Ruiz, "Zu Duns Scotus und der Todesstrafe"：Revista de estudios peniterciarios 109(1955), 49-56면 참조. 

29) A. Bondolfi, 앞의 책, 138면 참조. 

30) C. Beccaria, Dei delliti e della pene, Uer Verbrechen und Strafen, Ausgabe Hrsg. von Wilhelm Alff, Frankfurt, 1988년 참조. 

31) “형벌은 손상된 윤리적 질서에 대한 보상에 기여하여야만 한다. 여기서 형벌의 척도는 범죄의 정도에 따른 것이어야 한다. 형벌은 훼손된 법의 복구에 기여하고 그리고 정의에 대한 초개인적인 서열을 바로잡아야 한다. 사형집행은 국가의 권위와 질서 유지의 차원에서가 아니라 윤리적 질서의 절대성 보존이라는 차원에서이다.”：M. Honecker, “Die Todesstrafe in der Sicht evangelischer Theologie”, Concilium 14(1978. H. 12), 667면. 

32) M. Geiger, “Theologie, Kirche und Todesstrafe”, Nein zur Todesstrafe, Hrsg. von G. Stratenwerth. H. Saner and M. Geiger, Basel, 1978년, 13. 

33) F.X. Lisenmann, Lehrbuch der Moraltheologie, Freiburg, 1878년, 473면 참조. 

34) K. Barth, Die Kirche Dogmatik 3, Bb., 4, Zurich, 1951년, 499면 이하. 

35) K. Barth, 위의 책, 506면：“속죄의 의미로서 사형을 요구할 수는 없다. 왜냐하면 하느님의 보복 정의는 그리스도교적 이해에 따르면 벌써 이루어졌기 때문이다. 곧 모든 인간의 죄과 때문에 하느님께서 명하신 속죄는 이미 행해졌고, 인간의 범죄 때문에 부여된 사형도 이미 집행되었다. 이는 예수 그리스도께서 세상의 속죄를 위해 돌아가심으로써, 이것을 마지막으로 하느님은 모든 인간의 죄에 대해 심판하셨다.”

36) A. Bondolfi, 앞의 책, 140면 참조. 

37) B. Haring, Das Gesetz Christi, 3권, Munchen/Freiburg, 1967년, 148-150면 참조. 

38) 위의 책, 148면. 

39) 위의 책, 150면. 

40) 위의 책, 150면. 

41) B. Haring, Frei in Christus, Moraltheologie fur Praxis des christlichen Lebens, 3권, Freiburg/ Basel/ Wien, 1981년, 59면 이하, 400면 이하. 

42) 위의 책, 400면. 

43) A. Bondolfi, 앞의 책, 140면 참조. 

44) 비오 12세, “Ansprache vom” 13, 1952. 9. : AAS 44(1952), 777-789. “유죄 선고를 받은 자가 그 범죄에 의해서 자기 생활권을 상실하고 있는 이상, 범죄의 속죄를 위해서 생명을 박탈하는 것은 공공 복리에 유보되어 있다.” 

45) Canadian Catholic Conference, Ottawa, Press Release, 1973.1.25., 1976.3.4., 1976.5.26.; Thomas G. Daily, “Die Stellung der Kirche zur Todesstrafe in Kanada und den Vereinigten Staaten” : Concilium 14(1978, H.12), 705-707면; “Die Sozialkommission der franz ischen Episkopates”, Docurments-Episcopat, januar 1978; Origenes, NC Documentary Service~vom 9. 1976. 12. 

46) [가톨릭 교회 교리서], 2265항; 요한 바오로 2세, 회칙 [생명의 복음], 송열섭 옮김, 한국천주교중앙협의회, 1995년, 55항 참조. 

47) 하지만 오늘날 윤리 신학 안에서 정당 방위에 대한 논란도 있다. 정당 방위는 인간 사회의 문화적 공통성을 나타내는 것으로 로마인들의 법에도 “모든 법률은 폭력을 무력으로 방어하는 권리를 준다.”(Vimvi repllere, omnes leges per omnia jura per mittunt)라고 한다. 그러나 이와 같은 사상이 신약성서에서는 반성을 요구한다. 신약성서는 원수를 갚지 말라고 하며 모든 것을 용서하고 박해를 참아 받을 것을 권유한다(마태 5,28 이하; 로마 12,14 이하; 1데살 5,15; 1베드 2,23; 3,8). 이와 같이 성서 안에서도 상이한 표현이 발견됨으로써 교부들 간에 이견이 있었다. 이레네오나 테르툴리아누스는 정당 방위를 인정하지 않았고 아우구스티노나 중세기의 스콜라 철학에서 정당 방위는 자연법에 근거를 둔 것으로 허용된다고 말했다. 윤리적으로 보아서 정당 방위는 비행이라고 말할 수 없다. 불법적이고 정당하지 못하게 남의 생명이나 기타 중대한 권리를 빼앗으려는 사람을 제지하고 물리치는 행위이기 때문이다. 그러나 윤리 신학적으로 볼 때 원수까지도 사랑하라는 계명을 가지고 있으며(마태 5,44; 사도 7,60) 사랑을 최고 최대의 계명으로 알고 있는 신앙인으로서(요한 13,34-35; 루가 10,25-37; 로마 13,8) 단지 정당 방위의 합법성만을 주장하고 그것으로 만족할 수 있겠는가는 문제가 될 수 있다. 아무리 불의의 침입자라고 하더라도 '이웃'의 범주에서 제외되지는 않기 때문이다. 그러므로 윤리 신학은 정당 방위를 인정하지만, 그것을 모든 것의 해결 방법으로 생각할 수 없다. 그리고 정당 방위 문제도 그것을 단순히 한 개인이 불의하게 침범 당한 생명이나 재산을 보호하는 수단으로 사용하는 것이라고 생각하기 전에 정당 방위로 단체의 질서와 인간의 기본 권리의 수호와 그리고 안녕과 평화를 도모하기 위한 것이라고 보아야 한다. 정당 방위가 합법적인 반면 부당하다고 말하는 이론은 대략 다음과 같다. 토마스 데 아퀴노는 정당 방위는 자기를 보호하는 것이 목적이고 침략자의 죽음은 단지 간접적 결과이다. 또 이와 같은 조건에서만 정당 방위는 성립된다고 한다([신학대전], 2-2, q.64, a.7.). 그러나 이 이론은 지나치게 추상적 원리에 불과하다고 보고 실천적 규범으로서는 부족하다고 생각할 수 있다는 것이다. 그리고 불의의 침략자는 스스로 법을 어기고 공동 생활의 가능성을 파괴하는 자이므로 무죄한 자를 보호하기 위해서 범법자의 죽음을 야기시키는 것은 어쩔 수 없는 결과라고 하지만 이 견해는 범법자와 무죄한 자의 생명을 비교 판단하는 태도이다. 그러나 이 이론에 비약이 있다. 범법자의 생명이라고 하여 가치가 적다는 원리도 없으며 정당 방위의 경우 범법자가 그 잘못의 벌로 죽어야 하는 것도 아니라는 것이다. 따라서 정당 방위에 대한 문제는 재고되어야 한다. 

48) [가톨릭 교회 교리서], 2266항; [생명의 복음], 56항 참조. 

49) [생명의 복음], 56항 참조. 

50) [가톨릭 교회 교리서], 2267항; [생명의 복음], 56항 참조. 

51) [생명의 복음], 56항. 

52) J. Grundel, “Art. Strafen und Vergeben”, Christlicher Glaube in modemer Gesellschaft, 13권, Freiburg/ Basel/ Wien, 1980년, 131면 참조. 

53) 위의 책, 128-140면 참조. 

54) I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, Ausgabe Hrsg. von W. Weischedel, 4권, Darmstadt, 1956년, 457면; G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin. Ausgabe von Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1975년, § 93. 

55) A. Schlatter, Die Christliche Ethik, Stuttgart, 1924년, 93면. 

56) H. P. Alt, Das Problem der Todesstrafe, Munchen, 1960년. 12-15면. 

57) W. F. Roper, “Murderers in Custody”, Hrsg. von Louis Blom-Cooper, The Hanging Question, Duckworth/ London, 1969년, 103면: W. Middendorff, Todesstrafe-Ja oder Nein, Freiburg, 1962년, 28면 참조. 

58) A. Bondolfi, 앞의 책, 143면 참조. 

59) 위의 책, 141-142면 참조. 

60) C. Beccaria, 앞의 책, 110면. 

61) 위의 책, 115면. 

62) 김정우, 앞의 책, 116-128면 참조. 

63) “만약 어떤 사람이 범죄로 사회를 위험하게 한다든지 누를 끼치면, 사회를 보호하기 위해서 그를 죽이는 것은 현명한 것이고 유익한 것이다”(Thomas de Aq., 앞의 책, 2,2 q.64 a.2.). 

64) R. Weiler, Einfuhrung in die katholische Soziallehre, Graz, 1991년, 39면 참조. 

65) 사목헌장, 12항 참조. 

66) J. Reiter, Menschliche Wurde und christliche Verantwortung, 54면 참조. 

67) Die Antrittsenzyklika “Redemptor Hominis” (Die Wurde des Menschen in Christus) von Papst Johannes Paul II, Nr. 8-10, 4., Marz, 1979년, deutschsprachige Ausgabe von Verlag Johannes Wilhelm Neumann.

68) H. Rotter, Die Wurde des Lebens, 24. 

69) 사목헌장, 39항 참조. 

70) F. Furger, Ethik der Lebensbereiche, Freiburg/ Basel/ Wien, 1985년, 136-137면 참조.

[사목, 1999년 7월호, 김정우(대구 효성 가톨릭 대학교 교수, 신부, 윤리 신학)]