박해시기 조선 천주교회의 배교자와 회심자*

국문 초록

한국 천주교회는 1784년에 설립된 이래, 박해와 교회의 재건을 반복하는 가운데 유지되고 발전되어 왔다. 이 시기 교회를 재건하며 발전시킨 신자들 중에는 순교자도 있고, 배교자도 있으며, 배교했다가 회심한 신자들도 있었다. 그러나 한국 천주교회사 연구에서 배교자는 크게 관심을 받지 못했다. 그러다가 1990년대 들어 배교자도 한국 교회사의 일부이고, 한국 교회사의 체계적인 이해를 위해서는 이들에 대한 연구가 필요하다는 인식이 대두하게 되었다. 이 글 역시 이러한 문제의식 아래 박해시기 배교자와 회심자에 대한 내용들을 정리해 본 것이다.

박해시기 천주교 신자들은 체포자의 50% 이상이 배교를 하였고, 배교자들의 주된 배교 이유는 천주와 교리에 대한 확신의 부족에 있었다. 그리고 회심자는 스스로의 자각과 지인들의 권면으로 신덕을 회복한 후 ‘순교의 논리’에 따라 순교를 선택했다. ‘순교의 논리’란 천주의 존재에 대한 확신, 현세는 잠시 머무는 곳이라는 인식, 상선벌악에 따른 천당의 영복(永福)과 지옥의 영벌(永罰)에 대한 확고한 믿음을 말한다.

교회는 이러한 회심자들에 대해 일정한 보속을 부과했고, 보속 규정은 시기에 따라 달랐다. 「사천 시노드 교령」(1822), 「베르뇌 주교의 사목서한」(1858), 『조선교회 관례집』(1887)의 내용에 차이가 있으며, 1858년의 규정이 가장 엄격했다. 아마도 교회가 처한 상황에 따라 보속 규정이 다르게 적용된 결과라고 생각한다.

1. 문제 제기

한국 천주교회는 1784년에 설립된 이래, 여러 차례의 박해와 교회의 재건을 반복하는 가운데 유지되고 발전되어 왔다. 그런데 이 시기 교회를 재건하며 발전시킨 신자들은 누구였을까? 박해 때 목숨을 바쳐 신앙을 증거한 순교자만이 그러한 역할을 했을까? 그렇지 않다. 이 중에는 순교자도 있고, 배교자도 있으며, 배교했다가 회심한 신자들도 있었다. 비록 박해로 인해 순교와 배교를 선택할 수밖에 없었지만, 배교자들도 박해 전까지는 한국교회의 유지와 발전을 위해 노력한 인물들이었다.

그러나 한국 천주교회사 연구에서 배교자는 크게 관심을 받지 못했다. 한국교회의 특징으로 순교 신심이 강조되고, 시복식이 있었던 1925년 이후 시복시성운동이 꾸준히 전개되면서 한국 교회사의 관심도 순교와 순교자에 집중될 수밖에 없었다. 그러다가 1990년대 들어 배교자도 교회사의 일부이고, 한국 교회사의 체계적인 이해를 위해서는 이들에 대한 연구가 필요하다는 자각 속에 배교 문제를 다룬 글들이 나타나기 시작했다.

먼저 조광은 1991년에 한국 천주교회사에서 차지하는 배교자의 역할을 처음으로 강조하였고,1) 1999년에는 김수태의 본격적인 논문이 나왔다. 그리고 2005년에는 김영장이 회심자 문제를 다룬 논문을 발표했고, 2016년에는 병인박해기의 배교자와 회심자를 주제로 한 석사 논문도 제출되었다.2)

물론 이러한 연구들에 앞서, 각 시기의 배교자를 통계적으로 분석한 연구들이 있었다. 김한규는 1979년에 『사학징의』에 나타난 신유박해 당시의 배교자들을 분석한 바 있고, 최용규와 고흥식은 1988년에 기해박해 시기와 병인박해 시기의 배교자를 분석하였다. 특히 고흥식은 『포도청등록』을 토대로 다양한 측면에서 배교자를 분석하였다. 『포도청등록』에 수록된 배교자에 대해서는 1941년에 일본인 이시이 도시오(石井壽夫)가 연구를 진행한 바 있다.3)

이상의 연구를 통해 박해시기 배교자와 관련된 사항들은 대체로 밝혀졌다고 할 수 있다. 즉 배교자가 한국 천주교회사에서 갖는 의미를 비롯하여, 배교율, 배교 이유, 배교자와 신앙 실천 관계, 회심 이유, 회심자에 대한 교회의 조치 등 배교자와 회심자에 대한 전반적인 내용들을 파악할 수 있었다.

그러나 기존에 알려진 배교율은 『사학징의』와 『포도청등록』 등 관변자료만을 분석한 결과였고, 회심 이유도 같은 시점과 공간에서 배교했다가 회심하는 경우만 주로 다루었다. 즉 신유박해 때 배교했다가 기해박해 때 순교했거나, 기해박해 때 배교했다가 병인박해 때 순교하는 것처럼, 배교와 회심 시기가 다른 신자들의 회심 과정을 추적하는 작업은 별로 이루어지지 않았다. 그리고 회심자에 대한 교회의 조치도 시기별 변화를 검토하기보다는, 해당 자료의 내용을 소개하는 데 그치고 있다.

따라서 아직까지 배교자와 회심자에 대한 연구는 좀 더 정밀하게 접근할 여지가 많다고 생각한다. 이에 필자는 위에서 제기한 여러 문제들을 중심으로, 박해시기 조선 천주교회의 배교자와 회심자에 대한 내용들을 다시 한번 정리해 보고자 한다.

2. 배교자

1) 배교자 비율

기존의 연구에 따르면 신유박해 때의 배교율은 62%,4) 기해박해 때는 48%,5) 병인박해 때는 54%6)로, 기록상 순교자보다는 배교자의 비율이 조금 높은 것으로 파악되고 있다. 이 중 신유박해와 기해박해를 비교해 보면, 기해박해 때의 배교율이 상당히 낮아지고 있다. 이러한 현상에 대해 기해박해를 거치면서 배교자가 적고 순교자가 많아지는, 배교의 경향이 달라진다는 평가를 내리기도 한다.7)

그런데 병인박해기의 배교율은 54%로 기해박해 때보다 6% 높다. 따라서 이 수치만 본다면 기해박해 이후에 배교의 경향이 달라진다는 평가는 옳지 않다. 그러나 병인박해기의 배교율은 『포도청등록』만을 분석한 결과라는 한계가 있다.

<표 1>은 『포도청등록』뿐만 아니라, 『병인치명사적』 등 교회 측 기록까지 포함하여 산출한 결과이다. 이에 의하면 병인박해기의 배교율은 15.3%로 매우 낮으며, 불명 항목을 배교자로 취급하더라도 기존에 알려진 54%의 1/2에 불과한 26.8%였다. 따라서 <표 1>에 따르면 기해박해 이후 배교의 경향이 달라지고 있다는 평가는 옳다고 할 수 있다.

그러나 현재 남아 있는 교회 측 기록은 대부분 순교자들의 시복시성을 위한 자료라는 한계가 있다. 즉 이 자료들은 순교자에 대한 증언 기록이 대부분이기 때문에, 여기에는 배교 문제가 거의 반영되지 않았다. 따라서 비록 <표 1>이 관변자료와 교회 측 기록을 통합한 결과이기는 하지만, 이것이 얼마나 정확하게 당시의 실상을 반영하고 있는지는 알 수 없다.

자료 문제는 신유박해기나 기해박해기도 마찬가지라고 생각한다. 신유박해기의 경우 배교율 62%는 『사학징의』에 수록된 146명을 분석한 결과이다. 그러나 신유박해기의 정확한 체포자 수를 알 수 없는 상황에서, 146명을 분석한 결과가 어느 정도의 신뢰성을 담보할 수 있을지는 의문이다. 예를 들어 1811년에 신자들이 교황에게 보낸 서한을 보면, “박해 때 순교한 사람이 100명이 넘었으며, 귀양 간 사람은 거의 400명이 된다.”고 하였다. 당시 귀양 간 사람은 대체로 배교한 경우가 많았고, 또 이미 배교하고 석방된 사람도 있었을 것이므로, 신미년 서한에 따른 신유박해기의 배교율은 80%가 넘는다고 할 수 있다.9)

다음으로 기해박해기의 48%는 『기해일기』와 『한국천주교회사』(달레 저), 『포도청등록』과 『일성록』 등 9종의 교회 기록과 관변 기록을 토대로 추출한 441명을 분석한 결과이다. 그러나 이 시기의 경우 교회 측 기록은 순교자, 관변 측 기록은 처형자가 내용의 중심을 이루기 때문에 순교율이 높을 수밖에 없었다고 생각한다.

병인박해기의 경우는 1867년에 간행된 법전 『六典條例』(刑典)에 “잠입한 이국인들과 상통하여 천주교를 학습한 자는 즉시 처형한다(不待時斬).”라는 규정이 있고,10) 1868년 오페르트의 남연군묘 도굴사건 이후에는 “배교하더라도 처형했다.”는 증언11)이 있는 것으로 보아, 당시의 순교자 중에는 배교자도 상당수 포함되어 있었을 것이다. 그렇다면 병인박해기의 실제 배교율은 좀 더 올라갈 개연성이 높다고 생각한다.

이처럼 박해시기의 배교율은 분석 자료가 지니는 한계성 때문에 온전히 믿기는 어렵다. 다만 관변 기록의 배교 비율이 50%를 상회한다는 사실에서, 당시 체포자의 50% 이상은 배교하지 않았나 생각한다.

2) 배교 이유

신유박해기의 배교 이유는 가족과 동료의 피형(被刑)으로 인한 충격, 가족의 박해, 제사 폐지, 천주교를 믿는 것이 잘못인지 몰랐다가 박해로 알게 되었다는 등 매우 다양했다. 그러나 그중에서도 가장 많은 배교자들의 배교 동기는 혹독한 악형과 죽음에 대한 두려움이었다. 즉 교리상 · 신념상의 갈등이나 자율적 회의에 의한 것이 아니라, 형벌의 고통과 죽음의 공포와 같은 물리적 힘과 타율적 강박에 의한 배교가 대부분이었다.12)

이러한 경향은 이후 시기에도 마찬가지였다. 즉 기해박해기에도 엄형에 굴복하거나 혹형에 대한 공포로 배교하는 신자가 많았고,13) 병인박해기에도 비록 천주교의 의미를 모르고 재미가 없어 그만두었다거나, 생애에 몰두하다 보니 자연히 폐기했다거나, 또 가족과 종중, 동중의 박해로 배교하는 경우가 있었지만, 배교자의 61%가 박해에 대한 두려움 때문에 배교했다는 통계처럼, 혹형과 죽음에 대한 공포로 인한 배교가 가장 많았다.14)

반면 순교자들의 가장 중요한 순교 이유는 ‘종교적 타당성의 인정’ 즉 ‘내세지향성’에 있었다.15) 따라서 배교자들이 혹형과 죽음에 대한 공포 때문에 배교했다는 사실은, 결국 내세에 대한 확신이 부족했다는 말로 정리해 볼 수 있다. 천주의 존재, 천주의 능력, 사후 심판, 영혼의 불멸, 천당과 지옥의 존재, 천당의 영복과 지옥벌의 혹독함과 영속성 등에 대한 확신보다 혹형과 죽음에 대한 공포가 앞섰기 때문에, 형벌과 죽음에 직면했을 때 두려운 마음이 생길 수밖에 없었고, 그 결과 배교를 선택하게 되었다고 생각한다.

천주교 교리에 대한 확신과 순교·배교와의 상관관계는, 종교적 타당성을 인정하여 입교한 사람, 교회 서적을 많이 읽은 사람, 성사를 좀 더 많이 받은 사람, 신앙을 실천한 기간이 긴 사람이 그렇지 못한 사람들보다 배교율이 낮았다는 사실을 통해서도 확인할 수 있다.16) 즉 오랫동안 신앙을 충실히 실천한 사람은, 그 과정에서 신앙에 대한 확신을 가질 확률이 높았기 때문에 배교하는 비율이 낮았다고 할 수 있다.

이러한 상황에서 교회는 신자들에게 교리에 대한 확신을 심어주기 위해 노력했다. 십계명의 제1계에 대한 설명 중에, “성교 도리가 참되지 않은가 의심하는 자 죄 있고, 천당 지옥이 있는지 의심하는 자 죄 있고, 천주의 상벌이 공번되지 않은가 의심하는 자 죄 있고”17)라는 설명은 그와 관련된 단적인 예라고 하겠다.

3. 회심자의 회심 과정

1) 순교 논리

배교자 중에는 배교 상태를 그대로 유지한 사람이 있는 반면, 회심하여 순교한 경우도 있다. 그렇다면 회심자가 다시 교회로 돌아오고 심지어 순교까지 하게 된 이유는 무엇일까?

기존의 연구에 따르면, 배교자들은 “하느님이 창조주이자 주재자이며 대군대부임을 깨닫거나, 가족과 동료 신자들의 권면 등을 이유로 회심했다.”고 한다.18) 그리고 하느님께 돌아온 배교자들은 자신들의 잘못을 순교로써 갚으려고 노력하였다.19)

하느님이 어떤 존재라는 것에 대한 자각과 신자들의 권면이 회심자들이 회심한 이유임은 분명하다. 다만, 지금까지 회심 이유에 대한 설명은 몇몇 신자들의 개별적인 진술을 토대로 이루어져 왔다. 그러나 모든 회심자들이 기록에 남아 있는 것도 아니고, 또 기록이 남아 있더라도 모든 사람이 회심 이유를 정확하게 밝힌 것도 아니다. 따라서 개별적인 진술을 토대로 회심 이유를 설명하는 방식은, 회심 이유 전체를 아우르는 방법이라고 할 수 없다. 이보다는 먼저 배교자가 배교하고, 회심자가 회심하게 되는 근본적인 이유를 정리하고, 개별 신자들의 사례를 통해 이것을 증명하는 방식이, 회심 이유와 과정을 제대로 설명하는 틀이 되지 않을까 생각한다.

이러한 입장에서 배교자들의 회심 이유를 설명하고자 할 때, 참조할 수 있는 것이 정하상(丁夏祥)의 「상재상서(上宰相書)」에 나오는 ‘순교 논리’이다. 이 글은 많이 알려져 있듯이, 기해박해 때 순교한 정하상이 “천주교가 어떤 종교라는 것을 대신들에게 알려, 오해로 인해 빚어진 박해를 중단시키고자 했던 일종의 호교서”이다. 그런데 정하상은 이 글에서 천주교 신자들이 왜 순교하는지를 논리적으로 잘 설명하고 있다.

정하상에 따르면, ‘천주는 천지 위에 스스로 계신 대주재신(大主宰神)이며, 만물을 창조하고 주재하는 존재’이다. 따라서 ‘만물을 보면 그것을 만들어내신 천주가 계시다는 것을 믿지 않을 수 없는데,’20) 이로써 창조주이자 주재자인 천주의 실재함을 알 수 있다는 것이다.

“천주가 계시고 만물을 천주께서 만들었다는 것을 알았다면, 만물을 먹고 쓰는 사람들은 천주의 은혜에 보답해야 한다.”고 했다. 특히 “천주는 우리의 부모로서 오만가지의 은혜를 베푸셨으니, 자식된 도리로서 마땅히 공경하지 않을 수 없다.”21)고 하였다. 창조주이자 부모이신 천주는 마땅히 공경해야 할 대상임을 말하고 있다.

다음으로 “사람에게는 죽지 않는 영혼이 있어, 세상에서 행한 선악대로 없어지지 않는 상과 벌을 받게 된다.”고 했다. 즉 “착한 사람의 영혼은 하늘로 올라가 상을 받고, 악한 사람의 영혼은 지옥에 떨어져 벌을 받는데, 이 복과 벌(고통)은 영원히 사라지지 않는다.”22)고 하였다. 천주의 상선벌악(賞善罰惡)에 따른 천당의 영복과 지옥불의 고통스러움과 그 고통의 영원함을 강조하고 있다.

천당 지옥의 존재와 천주의 상선벌악에 대해서는 정하상의 부친인 정약종도 『주교요지』에서 말하고 있다. 특히 정약종은 지옥불의 영속성에 대해, “가령 지옥에 있는 사람더러 천주가 이르시기를, ‘한 마리의 개미로 하여금 바닷물을 1년에 한 모금씩 물어내게 하여, 그 바닷물이 다 마르거든 지옥의 괴로움을 그치리라’ 하신다면, 아득하기는 하나 그 바닷물은 언젠가는 마를 때가 있으려니와, 지옥의 괴로움은 영원히 그칠 때가 없음을 알기 때문에 바랄 것이 아주 없으니, 그 쓰리고 아픔이 어찌 비할 데가 있으리요?”라고 하였다.23)

영복과 영벌에 대한 설명에 이어, 정하상은 ‘세상은 잠깐 지나가는 곳이고, 우리의 본고향은 천당’이라고 전제한 뒤, 천당과 지옥이 있는 것이 분명한 만큼 성교하는 사람은 잠깐 동안의 세상 고통보다는 후세를 생각해야 한다고 했다. 즉 ‘비록 부월(斧鉞)이 앞에 있고 정확(鼎鑊)이 뒤에 있어, 베고 삶는 형벌이 아무리 무섭고 두렵더라도, 잠깐 동안의 목숨 때문에 천지의 대부모를 배반한다면 지옥의 영원한 괴로움을 면할 길이 없다고 하였다.24) 정하상은 잠깐 사는 세상에서 받는 고통보다 천주께 죄를 지음으로써 받는 영원한 형벌이 더 고통스럽기 때문에, 배주해서는 결코 안 된다는 사실을 인식하고 있었다.

그러면서 결론적으로, “목숨을 바쳐 순교함으로써 성교가 진실된 가르침임을 증명하여, 천주의 영광을 드러내는 것이 우리들의 본분25)이라고 했고, 이에 성교하는 사람들은 목숨을 아끼지 않는다.”26)고 하였다.

정하상이 밝힌 이러한 ‘순교 논리’는 결국 천주의 존재와 능력에 대한 확신, 천당 · 지옥의 실재함과 그곳에서 받는 영복과 영벌에 대한 확신의 결과이며, 이 때문에 신자들은 배교가 아니라 순교를 선택한다는 것이었다.

신자들이 순교의 길을 선택하는 논리가 이와 같다면, 이와 반대되는 경우가 바로 배교를 선택하는 근본적인 이유라고 하겠다. 즉 위와 같은 확신이 없는 사람은 형벌과 죽음의 공포 앞에 굴복하여 배교할 수밖에 없었던 것이다. 다만 배교자 중에는 형벌과 죽음의 공포 때문에 잠시 굴복하지만, 천주와 교리에 대한 믿음을 완전히 버리지 않고 회심하는 사람들도 있었다. 이들은 스스로의 자각이나 신자들의 권면을 통해 신앙을 회복했고, 이후 순교의 논리에 따라 기꺼이 순교의 길로 나아갔다. 물론 이들이 다시 교회로 돌아오기 위해서는 깊은 통회의 과정을 거쳐야 했다.

이상에서 살핀 순교, 배교, 회심의 논리는 신자들의 행적을 통해서도 확인할 수 있다. 먼저 순교의 경우, 기해박해 때 순교한 남명혁 회장은 아내(이연희)에게 보내는 편지에서 “세상은 잠시 머무는 주막집이오. 천국이 우리 본향(本鄕)이니, 광명한 지경에서 영원히 만나기를 바라노라.”27)고 하였고, 김 루치아는 “천주는 천지 신인 만물을 창조하시고 주재하시며, 상선벌악하시는 대군대부이므로, 만번 죽어도 배반하지 못하겠다. (…) 죽기는 무섭지만 살려 하면 천주를 배반해야 하기 때문에 무서워도 죽으려 한다.”28)고 하였다. 남명혁과 김 루치아가 순교의 길을 선택한 이유는 앞서 소개한 정하상의 논리와 일치함을 볼 수 있다.

이러한 인식은 신유박해기와 병인박해기에도 마찬가지였다. 신유박해기의 경우 1801년에 배교하고 흥해로 유배 간 최해두의 「자책(自責)」을 보면, “천주는 전능 전지하고, 지존 지귀하며 지의 지엄한 존재이고, 선악에 대한 상벌이 분명하며, 나의 큰 부모이기 때문에 마땅히 흠숭해야 한다.”29)고 했고, “교우들이 살고 싶었지만 죽는 것을 아까워하지 않은 것은, 살려고 해서는 천주께 죄를 범하겠기에 죽고 사는 것의 경중(輕重)을 생각하여 죽었다.”30)고 함으로써, 기해박해기의 신자들과 같은 인식을 보여주고 있다.31)

김대건 신부의 종조부이자, 1815년에 체포되어 순교한 김종한도 “사람의 가장 큰 도리는 천주를 공경하고, 자기의 영혼을 구하며, 천국을 얻는 것이다. (…) 지옥의 괴로움을 생각하면, 이 세상의 어려움과 괴로움은 그림자에 지나지 않는다.”32)고 하였고, 1819년에 순교한 권천례(데레사)도 “이 세상에서는 부모를 배반해도 용서받지 못하는데, 모든 사람의 아버지시고 모든 피조물의 주인이신 천주를 어떻게 배반하느냐.”33)고 하였다.

병인박해 때 순교한 고덕여(1866)는 “잠깐 사는 세상에 무엇을 취하리오. 애주하여 죽으면 천당영복이 내 몫이니 쉬이 죽여달라.”34)고 하였고, 최천여(1866)는 “(옥에서 배교한 교우들을 권면하며) 금세는 잠깐이요 후세는 영원하거늘 어찌 잠세에 살기를 위하여 배교하느냐.”35)고 했다. 신양수의 모친(1867)도 “죽기는 무섭지만 배교를 하면 영원히 천주를 뵙지 못하므로 결코 못 하겠다.”36)고 하였고, 고선양의 둘째 며느리(1867)는 “살자 하니 내 영혼이 죽을 것이므로, 이런 기회를 놓치고 싶지 않다.”37)고 하였다. 그리고 1871년에 순교한 원 프란치스코는 “대부모이고, 만왕의 왕이며, 만군의 주이신 천주를 배반할 수 없다.”38)고 하였고, 이 프란치스코(3대 순교)도 “경천한 육신을 위해 대군대부를 배반할 수 없다.”39)고 하였다.

이상의 내용을 통해 볼 때, 순교자들은 창조주이자 주재자로서의 천주의 존재와 천당의 영복과 지옥의 영벌 등에 대해 깊이 인식하고 있었음을 알 수 있다. 그리고 이러한 인식이 확고한 믿음으로 이어지면서, 잠세의 것에 구애되지 않고 기꺼이 목숨을 바쳐 순교했던 것이다.

한편 순교자들이 순교를 선택한 배경에는 영혼을 육신과 분리해서 생각한 측면도 작용했다고 생각한다. 즉 당시의 신자들은 마귀, 육신, 세속을 세 가지 원수[三仇]라고 여기며, 영혼의 조당(阻擋)으로 생각했는데, 그중에서도 영혼에 붙어 떠나기 어려운 육신을 가장 피하지 못할 원수라고 여겼다.

육신은 괴로움을 이기지 못하면 영혼이 하고자 하는 선행을 마다하고 금수의 마음만 드러내기 때문에, 옛 성현들은 극기를 위해 채로 몸을 쳐서 경계하거나, 엄한 재를 지키며 육정을 눌렀고, 괴로운 일을 하여 육신의 기운을 꺾었다고 한다. 육신이 안일하면 영혼에 해가 되기 때문에, 영혼을 구하기 위해 육신을 원수로 여겨 고신(苦身)했던 것이다.40)

신자들은 체포되어 신문을 받을 때, 육신에 가해지는 형벌의 고통을 참아 배주(背主)하지 않는 것을 영혼을 구하는 방법이라고 생각했다. 그리고 육신의 고통을 참지 못해 배교했다가 회심한 사람도 육신과 영혼의 관계를 인식하고 있었기 때문에, 두 번째는 형벌로 인한 육신의 고통을 알면서도 기꺼이 신앙을 증거하고 순교했던 것이다.

“형벌을 받는 데 익숙해지기 위해 여러 해 전부터 혼자 있는 틈을 타서 자신의 팔다리를 몹시 쳤다.”41)는 조 토마스(1801), ‘영혼을 구하기 위해 순교한다’는 고선양의 둘째 며느리(1867), ‘경천한 육신 때문에 천주를 배반할 수 없다’는 이 프란치스코(1871) 등은 바로 육신과 영혼의 경중을 확실하게 알고 있었던 순교자들이라고 하겠다.

천당의 영복과 지옥의 영벌, 그리고 육신을 원수로 여기는 것은 천주가사에서도 볼 수 있다. 즉 「사향가」에서는 “천하만복 다받은들 천당영복 비겨보며, 천하만고 다당한들 지옥영고 비길소냐 (…) 대해수를 다퍼낸들 이 고난을 면할소며, 대지사석 헤아린들 이앙화를 벗을손가, 무궁함도 무궁하다 지옥고의 영원이여 (…) 원수로다 육신이여 미운것이 세속이다”라고 하였고, 민극가 성인이 지은 「삼세대의」의 ‘지옥강론’에도 “천주전능 무한하사 상선벌악 지공하다, 천당영복 선인주고 지옥영고 악인주네”라고 했으며, 이문우 성인의 「옥중제성」에서는 “세속괴롬 어떠하냐 지옥지고 그림자라 (…) 이육신이 큰원수라 이원수를 어찌하나, 편한데만 두려하고 양심말을 듣지 않네 (…) 잠고잠형 못받으면 영고영벌 어찌받나”라고 하였다.42)

2) 배교와 회심

순교자와 달리 배교자들은 “의미를 몰라 싫어졌다(전영석 · 김도여, 1868년 체포). 멸륜지교임을 자각하고 폐기(김경보·노성룡, 1868년 체포)했다. 호적에서 할거한다는 종중 족회의 협박으로 폐학(진치영, 1866년 체포)했다. 재미가 없어 배척(최순업, 1866년 체포)했다. 재미를 모르는 상황에서 동중(洞中)의 훈계를 받고 배교(김문오, 1866년 체포)했다. 박해 후 풍문을 듣고 겁이 나서 배교(이순복·김성집, 1866년 체포)했다. ‘죽은 후에 좋은 곳으로 간다’는 말을 듣고 믿었는데 그 의미를 몰라 폐공(김필관, 1866년 체포)했다. 천주교에 대한 금령이 계속되어 배교(홍진영, 1867년 체포)했다. ‘사후 천당설’로 권유하여 수년 동안 학습했으나, 재미를 몰라 폐공(박화심, 1867년 체포)했다. 나라에서 금함이 지엄하여 폐기(나창문·안흥주, 1868년 체포)했다. 조부가 책망하여 배척(박경성, 1868년 체포)했다. 재미도 모르고 엄금한다는 소식을 듣고 폐기(인소사, 1868년 체포)했다. 생애에 골몰하느라 자연 폐기(심칠여·손여회·김한준·주아지·조윤서, 1868년 체포)했다. 의식(衣食)이 나온다고 했는데, 이익이 없고 도리어 자기에게 해를 끼쳐 배척(양아지, 1868년 체포)했다. 이단이고 신기한 것이 없음을 깨달아 그만두었다(한복현, 1868년 체포). 방금(邦禁)이 지엄(至嚴)하고 무군무부(無君無父)의 학임을 깨달아 배척(김인협, 1868년 체포)했다. 재미가 없고 친척에게 버림받게 되어 폐기(이의현, 1868년 체포)했다. 사후에 반드시 천당에 올라간다고 종용하는 말에 따라 10계를 배우고 세례를 받았으나 실효가 없어 폐기(이용옥, 1868년 체포)했다.”고 하였다.43)

배교자들은 전교하는 사람을 통해 입교하기는 했지만, 교리의 의미를 모르고 재미가 없어 배교하거나, 종중·동중·친척·가족 등의 압박 때문에 신앙을 포기하고 있다. 그리고 생활에 몰두하다 보니 자연스럽게 멀어졌다거나, 천주교가 패륜의 학문임을 알고 그만두었다는 사람도 있었다. 아울러 ‘의미도 모르고 재미를 못 느낀 상황에서 금령이 지엄하여 그만두었다’는 것과 같이, 여러 원인이 복합적으로 작용한 경우도 있었다. 그러나 무엇보다도 나라의 금령이 지엄하고, 또 박해 이후 겁이 나서 그만두었다는 사람이 가장 많았다.

이처럼 박해시대 배교자의 배교 이유는 다양했다. 그러나 이들이 배교하게 된 근본적인 이유는 앞서 언급했듯이 신덕(信德)의 부족이라고 생각한다. 즉 천주와 천주의 가르침에 대한 믿음과 확신이 부족했기 때문에, 형벌과 죽음의 공포 앞에서 배교하는 것은 당연했다. ‘살기를 좋아하고 죽기를 싫어함’은 인지상정이기 때문이다.

배교 상태를 유지하는 배교자와 달리, 회심자는 천주를 배반한 잘못을 통회한 후 다시 순교의 논리로 재무장하여 인지상정의 단계를 뛰어넘은 사람들이다. 1801년 흥해로 유배 간 최해두의 논리가 그러하고, 1839년에 순교한 회심자들의 사례에서도 그러한 사실을 확인할 수 있다.

1839년에 순교한 이 막달레나는 1821년44)에 경포(京捕)에게 체포되었다가 배교하고 풀려났다. 이후 막달레나는 자신의 나약함과 당시의 잘못을 통회(痛悔)하며 살아가다가, 1839년에 체포되어 두 번의 주뢰형과 수많은 태형(笞刑)에도 불구하고 배교를 거절하고 순교하였다.

1801년에 배교하고 전라도 광주로 유배 간 홍재영의 사례도 주목된다. 홍재영은 1801년의 순교자 홍낙민(루카)의 셋째 아들로, 1801년에 유배된 후 몇 년을 냉담 상태로 지내다가 다시 종교의 의무를 실천하기 시작했다. 그는 기도와 묵상에 열심이었고, 수면과 식사에 극히 적은 시간만을 할애하였다. 그리고 항상 십자고상 앞에 무릎을 꿇고 겸손한 자세로 기도를 바쳤는데, 이러한 습관 때문에 그의 무릎에는 큰 종양이 생기기도 했다. 그는 일주일에 세 차례 대재를 지켰고, 항상 통회의 마음을 발했으며 애덕(愛德)을 짓는 일을 좋아했다.

그러다가 1839년의 박해 때 전주 포졸들에게 체포되어 전주로 끌려갔다. 그는 심문 중에 하느님을 부인하고, 신자들을 고발하라는 명을 받았지만, 혹독한 형벌에도 불구하고, 관장의 요구를 거절하고 신앙을 증거했다.

홍재영은 오직 구세주의 고난만을 생각했고, 형 집행을 위해 떠나던 순간에도 자식들에게 영혼을 구하는 데 힘쓰도록 권면했다. 그리고 울면서 따라오는 아들에게 ‘이는 울어야 할 일이 아니라’며 의연하고 평온한 모습으로 죽음을 맞이했다.45) 홍재영의 사례는 우리에게 회심자의 전형적인 모습을 잘 보여주고 있다.

1839년에 순교한 장사광(베드로)도 1801년 이후에 냉담했었다. 장사광이 다시 교리를 실천한 것은 1828년경이었다. 그는 신주를 불태웠고 그토록 좋아하던 술도 끊었다. 그러다가 1839년에 체포되었는데, 배교하지 않으면 두 아들을 목전에서 죽이겠다는 협박을 받았다. 그러나 장사광은 자식에 대한 사랑 때문에 하느님을 부인할 수 없다며 굴복하지 않았다.

기해박해 때 배교했다가 병오박해 때 순교한 회심자도 있다. 남경문(베드로) 회장은 1839년에 체포되었다가 형제들의 중재로 풀려났는데, 남 회장은 이 일을 부끄럽게 여기며 종종 하느님을 위해 목숨을 바치고 싶다는 말을 하곤 했다. 그러다가 1846년에 체포된 그는 배교하면 살려준다는 말에, “삶과 죽음에 대해 깊이 생각하고 죽기를 각오한 것이니, 더 이상 묻지 말아 달라.”며 순교를 선택했다.46)

병인박해기의 순교자 중에도 이러한 사례들이 있다. 1866년에 순교한 김중은은 기해박해(1839) 때 체포되었다가 석방된 후 신앙과 영원히 멀어졌다. 그러나 1863년에 다시 회심하는데, 그 계기는 “배교로 인해 후세에 벌을 받을 것이다. 다시 학습하여 후세의 덕을 쌓는 것이 좋을 것 같다.”는 아버지의 권유였다.47) 즉 지옥의 영벌과 천국의 영복, 그리고 상벌을 주재하시는 천주에 대한 자각이 바로 김중은이 회심한 이유였다. 이렇게 회심한 김중은은 1866년에 체포된 후 “곤장을 맞고 죽더라도 결코 배교하지 않겠다.”며 신앙을 증거하고 순교했다.

1867년에 순교한 김홍범은, 10세(1831) 때48) 모친에게 교리를 배운 후 열심히 신앙을 실천하였다. 그러나 기해박해(1839) 때 배교하고 석방된 형(金宗云)이 사망하면서 신앙생활을 멀리하게 되었다. 김홍범이 다시 신앙을 실천하게 된 것은 28세(1849) 때 정의배를 만나면서부터이다. 정의배를 통해 천주교를 다시 배우게 된 김홍범은 1867년 2월에 체포되어 감옥에 갇히게 되었다. 이때 친구와 동료들이 배교를 권유했지만, 매번 ‘나는 죽기로 작정한 사람’이라고 했으며, 신문 중에는 “비록 매를 맞고 죽더라도 배운 것을 조금도 버릴 마음이 없다.”며 신앙을 증거하였다.

김홍범은 자신이 체포되었던 것은 아니지만, 기해박해 이후 신앙을 포기한 사람이다. 그가 다시 교회로 돌아온 계기는 정의배의 권면이지만, 체포 이후의 행적을 살펴볼 때, 깊은 통회의 과정을 거친 후 신덕을 회복하고 신앙에 대한 확신을 갖게 되었음을 알 수 있다.

결국 회심자는 형벌과 죽음에 대한 두려움 때문에 배교했지만, 신앙 자체를 배척한 것이 아니고, 마음속에 항상 믿음의 씨앗을 간직하고 있었다. 그 때문에 통회와 성사로써 신덕을 회복한 후에는 ‘순교의 논리’에 따라 기꺼이 순교의 길로 나아갈 수 있었다고 생각한다.49)

4. 회심자에 대한 교회의 조치

배교자와 회심자에 대한 분석과 함께, 기존의 연구에서는 이들에 대한 교회의 조치에 대해서도 언급하였다. 즉 배교한 죄가 얼마나 무거운지를 깨닫게 했다는 앵베르 주교의 언급부터, 「1858년 4월 베르뇌 주교의 사목서한」에 수록된 배교자 조치,50) 1868년 차쿠 시노드에서 배교자 문제가 논의되었다는 사실,51) 1887년에 간행된 『조선교회 관례집』의 배교자 조치 등도 소개하였다.52) 그리고 이를 통해 배교자가 다시 신자로 받아들여지기 위해서는, 공개적인 배교 철회와 함께 일정 기간 성사가 제한되고, 실천해야 할 보속이 주어진다는 사실도 알 수 있었다.

그러나 배교자에 대한 교회의 조치가 시기별로 어떻게 다른지는 검토되지 않았다.53) 그리고 조선교회에 영향을 준 「사천 시노드 교령」과의 관계도 다루어지지 않았다. 이에 이 장에서는 「사천 시노드 교령」과 「베르뇌 주교의 1858년 사목서한」, 1887년의 『조선교회 관례집』의 내용을 비교 검토함으로써, 박해시대 교회의 배교자에 대한 조치에 대해 정리해 보도록 하겠다.

1784년에 창설된 한국교회가 본격적으로 박해를 당하게 된 것은 1791년 신해박해 이후였다. 진산사건이 계기가 되어 발생한 신해박해는, 다른 지방에까지 영향을 미쳤지만 윤지충과 권상연을 제외하면 순교한 신자는 없었다. 따라서 신해박해는 순교자뿐만 아니라, 배교자를 배출한 최초의 박해라고 할 수 있다.

그런데 신해박해 때 석방된 신자들은 대부분 한국교회를 이끌어간 지도급 신자였다. 최필공, 최필제, 이존창 등이 1791년에 체포되었다가 석방된 인물들이다. 이들에 대해 주문모 신부가 어떠한 조치를 내렸는지는 알 수 없다. 다만 잘못을 뉘우치고 열심히 교회의 본분을 지키던 이존창에게, “그대의 배교로 교우들에게 나쁜 본을 보였으니, 어떻게 넉넉히 보속을 하겠는가? 순교만이 그대를 용서할 것”이라고 했고, 이에 이존창은 끊임없이 순교할 준비를 했다고 한다.54)

이존창의 사례를 통해 볼 때, 비록 구체적인 조치는 보이지 않지만, ‘통회 → 성사 → 보속(순교)’이라는 관계가 당시 회심자의 회심 과정에 적용된 조치가 아니었나 생각한다. 그리고 이러한 과정은 1791년에 배교했던 최필제가 “나는 마귀에게 원수를 갚고, 전에 내가 배교했던 것을 기워 갚기를 원하네. 그리고 내 가장 큰 행복은 예수 그리스도를 증거하기 위해 내 머리를 바치는 것 일세.”55)라고 친구들에게 말한 사실을 통해서도 짐작할 수 있다.

1837년에 입국한 앵베르 주교도 회심자들의 처리 문제를 고민했다. 주교는 배교자에 대해 “불행한 사람들을 너무 엄혹하게 물리쳐도 안 되지만, 그들 자신의 이익을 위해서나 다른 신자들의 이익을 위해서나 그들의 죄가 얼마나 무거운 것인지를 깨닫게 할 필요가 있다.”고 생각했다.56) 아마도 주문모 신부처럼 통회의 과정을 거치게 한 후 다시 신앙 공동체의 일원으로 받아들인 것으로 생각한다.

회심자에 대한 선교사들의 구체적인 행동은 ‘다블뤼 주교의 서한’에서 찾아볼 수 있다. 1845년에 입국한 다블뤼 신부는 공소를 순방할 때, ‘배교자들을 크게 책망하고 벌을 준 반면 용맹한 승리자들에 대해서는 다른 교우들이 박수를 쳐주는 앞에서 그들의 훌륭한 품행을 칭송하며 그들에게 아름다운 상본 한 장씩을 나누어 주었다’고 한다.57)

이러한 내용으로 보아, 프랑스 선교사들은 회심자들을 받아들이되, 그들의 죄가 얼마나 무거운지를 깨닫게 하기 위해 책망과 함께 그에 합당한 벌을 내리고 있었음을 알 수 있다. 반면 박해 때 배교를 거부한 신자들에 대해서는 상을 내림으로써, 배교가 잘못된 행동임을 확실히 보여주고자 했다.

배교자에 대한 조치는 1858년에 조선교회의 공식적인 규정으로 문서화되었다. 1856년 3월에 입국한 베르뇌 주교는 1857년 3월에 조선 교회의 시노드를 개최한 후 그 결정 사항을 1858년 4월에 사목서한의 형태로 선교사들에게 발송했다. 그리고 그 내용 중에 배교자에 대한 처리 규정이 있었다.

「베르뇌 주교의 사목서한」에 따르면 “배교자들은 속죄한 후 진심으로 통회하면 죄의 사함을 받을 수 있었다.” 즉 배교했던 자신의 죄를 인정하고, 그 죄에 대해 통회한 후 고해성사를 받게 되면, 다시 신자로 인정받을 수 있었던 것이다. 그러나 이를 위해서는 일정한 보속을 수행해야 하는데, 보속으로 부과되는 벌은 죄의 경중에 따라 두 가지가 있었다. 먼저 죄의 정도가 심한 경우는 4~5년 동안 성체성사에 참여할 수 없었고, 죄가 가벼운 경우는 5년이나 8년, 혹은 10년 동안 매일 묵주기도 15단을 바치고, 자주 대재(大齋)를 지키도록 했다.

한편 중국의 사천 대목구에서는 1803년에 시노드를 개최하고, 1822년에 「사천 시노드 교령」을 출판하였다. 시노드의 결정 사항인 이 교령에 따르면, 사천 대목구에서는 배교자가 신자들 앞에서 공개적으로 배교 사실을 철회한 후, 고해성사를 통해 죄의 사함을 받고, 참회 활동으로 보속을 수행하도록 했다.

「사천 시노드 교령」은 프랑스 선교사들이 입국하면서 조선교회에도 영향을 미친 것으로 생각된다. 먼저 앵베르 주교는 1825년 3월부터 12년 동안 사천 대목구의 선교사로 활동했기 때문에, 「교령」의 내용을 숙지하고 있었을 것이다.61) 따라서 앞서 언급한 회심자에 대한 앵베르 주교의 조치는 바로 이 「시노드 교령」에 의거했을 개연성이 크다. 아울러 이 「교령」은 교황 그레고리오 16세의 1841년 11월 30일자 서한을 통해 조선 대목구의 모든 사제들이 준수해야만 했다.62) 그러므로 앞서 소개한 다블뤼 신부의 조치 내용도 「사천 시노드 교령」의 영향을 받았을 것으로 생각한다.

그런데 1858년에 작성된 「베르뇌 주교의 사목서한」 내용은 「사천 시노드 교령」의 규정과 매우 달랐다. 「교령」에 비해 상당히 엄격해지고 있다. 즉 ‘속죄하고, 통회한 후, 성사를 통해 죄의 사함을 받는 과정’은 같지만, 보속의 경우 「1858년의 사목서한」은 성사를 금지하거나 장기간에 걸쳐 보속을 행하도록 하였다.

베르뇌 주교가 배교자들에 대해 엄격한 규정을 적용한 이유는 알 수 없다. 베르뇌 주교도 11년간 만주 대목구에서 사목했기 때문에 「사천 시노드 교령」의 내용을 잘 알고 있었을 것이다.

63) 그럼에도 「교령」보다 엄격한 규정을 제정한 것은 만주 대목구의 경험을 조선에서 시행한 것인지, 조선교회의 사정이 배교자들에게 엄격한 규정을 시행해야 하는 상황이었기 때문인지는 알 수 없다.64)

이와 관련해서 베르뇌 주교 시기에 성사 규정이 엄격해진 사실이 주목된다. 즉 최양업 신부에 따르면, 베르뇌 주교는 “「사본문답(四本問答)」을 완벽하게 익혀서 세례 준비를 마치는 사람은 소수에 불과했고, 대다수의 사람은 「사본문답」을 전부 배우려면 몇 년이 걸리거나, 심지어 죽을 때까지 교리 공부를 해도 「사본문답」을 다 떼지 못하는 사람도 있는 상황에서, 「사본문답」을 완전히 배우지 못한 자에게는 세례성사를 주지 말라고 명했다.”고 한다.65) 그 결과 1858년의 경우 예비자는 400명이 넘었으나 영세자가 많지 않은 현상이 벌어졌다.66) 이처럼 규정이 엄격하게 적용되는 상황에서 배교했다가 회심한 사람들에게도 엄격한 규정이 적용된 것이 아닌가 생각한다.

배교자에 대한 규정이 엄격하고 구체화된 것은 그만큼 배교자에 대한 사목의 필요성이 커진 것을 의미한다. 그리고 배교자에 대한 사목의 필요성이 커졌다는 것은 계속되는 박해 속에서 배교자가 그만큼 많이 발생했음을 보여주는 것이기도 하다.

1846년 10월 26일 충청도에서 사목하던 다블뤼 신부가 파리외방전교회의 바랑 신부에게 보낸 서한을 보면, “그들은 고문으로 인해 쉽게 배교하지만, 가까스로 포졸들의 손에서 벗어나 교우들이 사는 마을로 가게 되면 곧바로 신앙을 다시 실천합니다. (그들이) 마음속으로 하느님을 부인하는 일은 드물고, 단지 입에서 그 끔찍한 말이 나오는 것입니다.”67)라는 내용이 있다. 이에 따르면, 당시 신자들은 비록 진심이 아니라 말로만 하는 입술 배교지만, 고문으로 인해 쉽게 배교한다는 사실을 알 수 있다.

페레올 주교도 1847년 11월 25일자 서한에서, “천주님께서는 1839년 이후로 두려움을 이기지 못하여 신앙생활을 중단했던 많은 배교자들을 돌아오게 해주셔서 (…) 그러나 불행히도 여전히 배교자로 사는 사람이 너무나 많습니다.”라고 하여 1839년 이후에 배교자가 많이 생겼음을 말하고 있다.68)

배교자가 많은 현실은 기해박해 이전에 사목한 앵베르 주교도 지적하고 있다. 즉 비록 신자들이 어려운 상황에 있다는 것은 이해하지만, “아주 사소한 흔들림에도 넘어져 배교하는 사람이 너무 많은 현실을 개탄하지 않을 수 없다.”고 하였다.69)

이러한 상황에서 교회는 배교자들에 대한 조치가 필요했을 것이다. 특히 ‘입술 배교 후 교우촌으로 가서 곧바로 신앙을 다시 실천했다’는 것은, 입술 배교에 대한 신자들의 죄책감이 그다지 크지 않았음을 말해주는 것이다.70) 이에 교회에서는 입술 배교라 할지라도 배교는 십계명을 어긴 죄임을 인식시키고자 했고, 71) 같은 맥락에서 베르뇌 주교도 회심자에 대한 규정을 좀 더 구체적이고 엄격하게 만든 것이 아닌가 생각한다.

교회가 처해 있던 시대적인 상황과 배교자에 대한 규정과의 상관관계는 1887년에 간행된 『조선교회 관례집』의 내용을 통해서도 짐작해 볼 수 있다.72) 즉 <표 2>의 1887년 규정은 1858년의 것보다 덜 엄격하며, 오히려 「사천 시노드 교령」의 수준과 비슷하다. 아마도 선교사들이 재입국하여 교회를 재건해 가던 1887년 이전의 교회 상황이 반영된 결과가 아닌가 생각한다.

주지하듯이 선교사들은 병인박해(1866) 이후 10년이 지난 1876년에 재입국에 성공한 뒤, 신자 공동체를 재건하기 위해 노력했다. 이때 신자 공동체를 구성할 사람들은 구교우 · 냉담자 · 회심자 · 신입교우들인데, 신입교우는 구교우들의 전교 활동에 의지하는 바가 크기 때문에 먼저 기존 교우들을 중심으로 신자 공동체를 재건하는 것이 중요했다.

이러한 상황에서 회심자 역시 중요한 신자 공동체의 구성원이라고 할 수 있다. 따라서 만약 배교자에 대한 규정이 엄격하여, 이들이 다시 신앙생활을 재개하는 데 어려움이 있다면, 신자 공동체의 재건이 그만큼 더딜 수밖에 없지 않았을까 생각한다. 이에 1887년의 『조선교회 관례집』에서는 1858년처럼 성사를 금지하거나, 보속을 10년 동안 행하도록 하는 조치보다는, 가장 엄한 보속이 10번의 대재와 2달간의 기도 봉헌 정도가 될 수 있도록 조정함으로써, 신자 공동체의 신속한 재건을 꾀했던 것이 아닌가 생각된다.73)

블랑 주교는 1887년 9월 8일자 서한에서, 신자들이 박해 때 배교한 것은 ‘공포심’ 때문이었지만, 1887년 당시는 조불조약으로 박해의 위험이 사라지고 선교의 자유가 묵인되고 있었기 때문에, 배교자들도 회심하고 돌아올 것으로 믿었고 또 그렇게 되기를 바라고 있었다.74) 이러한 상황에서 배교자들에 대한 규정이 1858년만큼 엄격할 수는 없었다고 생각한다.

결국 조선교회의 ‘배교자에 대한 보속 규정’은 교회가 처해 있던 상황에 따라 시기별로 다르게 적용되었다고 할 수 있다.

5. 맺음말

이상에서 박해시기 배교자와 회심자와 관련된 문제들을 정리해 보았다. 필자는 이 글을 통해 지금까지 알려진 배교율의 한계성을 지적하고, 배교와 회심을 일정한 틀 속에서 이해하고자 했으며, 회심자에 대한 교회의 조치가 시기적으로 다르게 나타나는 변화의 의미를 살펴보고자 했다.

그 결과 기존에 알려진 배교율은 자료의 한계성 때문에 당시의 현실을 반영할 수 없다고 했고, 관변 자료에 나타나는 배교율이 50%를 상회한다는 사실을 근거로 체포자의 50% 이상이 배교했을 것으로 추정했다.

다음으로 정하상의 「상재상서」에 나타나는 ‘순교 논리’를 토대로 배교자의 근본적인 배교 이유가 천주와 교리에 대한 확신의 부족에 있었음을 지적했고, 회심자는 스스로의 자각과 주위의 권면으로 다시 교회로 돌아와 통회와 성사로써 신덕을 회복한 후 ‘순교의 논리’에 따라 기꺼이 순교의 길로 나아갔다고 추론하였다.

마지막으로 회심자에 대한 교회의 조치에서, 1822년의 「사천 시노드 교령」과 1887년의 『조선교회 관례집』보다 1858년의 「사목서한」의 규정이 엄격했는데, 이것은 조선교회가 처해 있던 당시의 상황을 반영한 것으로 보았다. 즉 여러 차례의 박해로 배교자가 증가하자, 베르뇌 주교는 영세 절차를 엄격하게 규정함과 동시에 배교자에 대해서도 엄격한 규정을 적용하여, 비록 입술 배교라도 배교 행위가 잘못된 것임을 신자들에게 인식시키고자 했던 것이다.

그러나 『조선교회 관례집』 단계에서는 회심자들의 보속 과정이 1858년보다 약화되었다. 아마도 개화기 신앙 공동체의 재건과 맞물린 조치가 아니었나 생각된다. 즉 박해의 후유증을 극복하고 신속하게 교회를 재건해야 하는 상황에서, 선교사들은 배교자들의 회심을 바라고 있었고, 이에 회심자들에게 1858년의 규정이 아니라 「사천 시노드 교령」의 수준을 적용했다고 생각한다.

결국 조선교회의 ‘배교자에 대한 보속 규정’은 교회가 처해 있던 상황에 따라 시기별로 다르게 적용되었다고 할 수 있다.

* 이 논문은 2019년도 한국순교복자성직수도회의 순교 심포지엄 연구 과제로 수행된 연구 결과이다.

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1) 조광, 「배교자와 배교론」, 『교회와 역사』 189, 1991년 2월호, 한국교회사연구소, 4~9쪽.

2) 김수태, 「초기 한국 천주교회의 배교문제」, 『동양학』 29, 단국대학교 동양학연구소, 1999 ; 김영장, 「배교자가 다시 걸은 순교자의 길」, 『이성과 신앙』 30, 수원가톨릭대학교 출판부, 2005 ; 이효섭, 「병인박해시기 천주교회 배교자와 회심자에 관한 연구 - ‘병인치명사적’과 ‘포도청등록’을 중심으로 -」, 가톨릭대학교 대학원 신학석사 학위논문, 2016.

이외 이승훈, 이존창, 이벽, 권일신, 권철신 등의 배교 문제를 언급한 연구들도 있다(최석우, 「한국교회의 창설과 초창기 이승훈의 교회 활동」, 『교회사연구』 8, 한국교회사연구소, 1992 ; 조광, 「辛酉敎難과 李承薰」, 『교회사연구』 8, 1992 ; 차기진, 「예산 여사울과 내포의 사도 이존창」, 『천산 김진소 신부 고희 기념 논총 : 한국사회와 천주교』, 흐름, 2007 ; 김수태, 「이존창의 신앙과 배교 문제」, 『김성태 신부 고희 기념 논총 : 한국 천주교회의 역사와 문화』, 한국교회사연구소, 2011 ; 수원교구 시복시성추진위원회, 『한국 천주교회 창설주역의 천주신앙 ① - 창설주역과 이벽』(증보판), 하상출판사, 2011 ; 수원교구 시복시성추진위원회, 『한국 천주교회 창설주역의 천주신앙 ② - 창설주역의 순교와 그 평판』(개정판), 하상출판사, 2011).

3) 김한규, 「사학징의를 통해서 본 초기 한국천주교회의 몇 가지 문제」, 『교회사연구』 2, 한국교회사연구소, 1979 ; 최용규, 「기해 · 병오 교난기 천주교도의 분석적 고찰」, 『교회사연구』 6, 한국교회사연구소, 1988 ; 고흥식, 「丙寅迫害期 信徒들의 信仰―‘捕盜廳謄錄’을 중심으로―」, 『교회사연구』 6, 한국교회사연구소, 1988 ; 石井壽夫, 「李太王朝の天主敎とその迫害―特に捕盜廳謄錄お素材にして」, 『史學雜誌』 42-5, 1941(「高宗朝의 朝鮮 天主敎와 그 迫害」, 『韓國天主敎會史論文選集』 2, 한국교회사연구소, 1977 번역 수록).

4) 김한규, 앞의 논문, 82쪽.

5) 최용규, 앞의 논문, 271쪽.

6) 고흥식, 앞의 논문, 287쪽.

7) 김수태(1999), 앞의 논문, 162쪽.

8) 방상근, 「병인박해기 순교자와 체포자」, 『한국기독교와 역사』 45, 한국기독교역사연구소, 2016, 38쪽.

9) Ch. Dallet, 안응렬 · 최석우 역주, 『한국천주교회사』 중, 한국교회사연구소, 1980, 35쪽.

10) 『六典條例』卷之九, 「刑典」, 律令 “異國人潛匿 相通染習邪學 不待時斬 妻子爲奴婢”(『육전조례』, 서울대학교 규장각 영인본, 1999, 591쪽) ; Pierre-emmanuel roux, ‘LA TRINITÉ ANTICHRÉTIENNE : ESSAI SUR LA PROSCRIPTION DU CATHOLICISME EN CHINE, EN CORÉE ET AU JAPON’, 2013, pp. 389~390.

11) 방상근, 앞의 논문, 39쪽.

12) 김한규, 앞의 논문, 83~84쪽.

13) 최용규, 앞의 논문, 271쪽.

14) 석정수부, 앞의 논문(1977), 209쪽 ; 고흥식, 앞의 논문, 288쪽.

15) 김한규, 앞의 논문, 85쪽 ; 최용규, 앞의 논문, 257~259쪽 ; 고흥식, 같은 논문, 287~288쪽.

16) 김한규, 같은 논문, 85쪽 ; 고흥식, 같은 논문, 291~303쪽.

17) 『텬쥬십계』(필사본) 한국교회사연구소 소장, 1-b, 2-a쪽.

18) 김영장, 앞의 논문, 224쪽 ; 이효섭, 앞의 논문, 61~68쪽.

19) 김영장, 같은 논문, 229쪽 ; 이효섭, 같은 논문, 64~66쪽.

20) 정하상, 「상재상서」, 『순교자와 증거자들』, 한국교회사연구소, 1982, 120~121쪽.

21) 정하상, 「상재상서」, 125~126쪽.

22) 정하상, 「상재상서」, 127~128쪽.

23) 정약종, 「주교요지」, 『순교자와 증거자들』, 한국교회사연구소, 1982, 37~38쪽.

24) 정하상, 「상재상서」, 129~130쪽.

25) 정하상, 「상재상서」, 134쪽.

26) 정하상, 「상재상서」, 126쪽.

27) 현석문, 하성래 감수, 『기해일기』, 성황석두루가서원, 1986, 45쪽.

28) 현석문, 『기해일기』, 70~71쪽.

29) 최해두, 「자책」, 『순교자와 증거자들』, 한국교회사연구소, 1982, 108~109쪽.

30) 최해두, 「자책」, 107~108쪽.

31) 1801년에 순교한 윤지헌도 ‘천당과 지옥의 이치는, 끝내 국법을 두려워하지 않는 죄과에 빠지게 만든다(天堂地獄 謂其理之 必有終自陷於不畏國法之科是乎矣)고 하였다’(한국천주교주교회의 시복시성주교특별위원회, 『하느님의 종 윤지충 바오로와 동료 123위』 시복자료집 제3집, 2006, 269쪽). 즉 상선벌악에 따른 천당의 영복과 지옥의 영벌에 대한 확신은 결국 순교로 이어질 수밖에 없음을 말하고 있다.

32) 달레, 『한국천주교회사』 중, 77쪽.

33) 달레, 『한국천주교회사』 중, 93~94쪽.

34) 『병인치명사적』 23권, 절두산 순교성지 소장, 73쪽.

35) 『병인치명사적』 6권, 절두산 순교성지 소장, 2쪽.

36) 『병인치명사적』 11권, 절두산 순교성지 소장, 19쪽.

37) 『병인치명사적』 11권, 절두산 순교성지 소장, 28쪽.

38) 『병인치명사적』 13권, 절두산 순교성지 소장, 9쪽.

39) 『병인치명사적』 23권, 절두산 순교성지 소장, 186쪽.

40) 정하상, 「상재상서」, 104쪽.

41) 달레, 『한국천주교회사』 상, 525쪽.

42) 김영수, 『校註 천주가사』, 한국교회사연구소, 2005, 28~29, 56, 86, 114~115쪽.

43) 『포도청등록』 中, 보경문화사 영인본, 1985, 693~696쪽 ; 『포도청등록』 下, 보경문화사 영인본, 1985, 424, 426~427, 433, 442, 444, 450~451, 455, 462, 467, 471, 474~475, 479, 480쪽.

44) 『기해일기』·다블뤼 주교의 『조선 주요 순교자 약전』과는 달리, 달레의 『한국천주교회사』에는 1815년이라고 나온다.

45) 앙투안 다블뤼, 유소연 번역, 『조선 주요 순교자 약전』, 내포교회사연구소, 2014, 64~67쪽.

46) 앙투안 다블뤼, 유소연 번역, 앞의 책, 35~37쪽.

47) 『포도청등록』 下, 413쪽.

48) 『박순집증언록』에는 태중교우라고 나온다.

49) 혼인 관계로 맺어진 박해시대의 인적 네트워크도 배교자들의 신앙을 회복시킬 수 있는 중요한 요소 중의 하나였다. 예를 들어 박해 때문에 신앙을 멀리했던 이재의(이승훈의 손자)가 다시 신앙생활을 하고자 했을 때 찾아갔던 사람이 바로 외숙(外叔)인 홍 생원이었다.

50) 장동하, 「한국교회 교구 시노드의 역사와 평가」, 『한국 근대사와 천주교회』, 가톨릭출판사, 2006, 372쪽.

51) 조현범, 『한국천주교회사』 4, 한국교회사연구소, 2011, 29쪽.

52) 이효섭, 앞의 논문, 70~75쪽.

53) 이효섭은 선교사의 영입 이전과 이후를 구분하여 살피고 있다(이효섭, 같은 논문, 69~72쪽).

54) 달레, 『한국천주교회사』 상, 453쪽 ; 김수태, 앞의 논문, 168쪽.

55) 달레, 『한국천주교회사』 상, 471쪽 ; 김영장, 앞의 논문, 218~219쪽.

56) 달레, 『한국천주교회사』 중, 382쪽 ; 김수태, 앞의 논문, 169쪽.

57) 유소연 번역, 『다블뤼 주교가 가족들에게 보낸 편지』, 내포교회사연구소, 2018, 72쪽.

58) 장신호 옮김, 『쓰촨 대목구 시노드』, 한국교회사연구소, 2012, 84쪽.

59) 한윤식 · 박신영 옮김, 『조선교회 관례집』, 토비트, 2013, 107쪽.

60) 한윤식 · 박신영 옮김, 앞의 책, 44쪽.

61) 앵베르 주교는 사천에서 활동하던 1835년과 1836년에 조선에서 쓸 수 있는 여러 권의 책들을 마카오의 르그레주아 신부에게 보냈는데, 그중에 한문으로 된 「시노드 교령」도 있었다. 앵베르 주교는 1839년 3월 30일자 서한을 통해 이 책의 사본을 자신에게 보내 줄 것을 르그레주아 신부에게 부탁하고 있다(수원교회사연구소 엮음, 『앵베르 주교 서한』, 천주교 수원교구, 2011, 479쪽).

62) 한윤식, 「해제」, 『쓰촨 대목구 시노드』, 10~16쪽.

63) 실제 「1858년 사목서한」은 ‘조선교회 시노드’와 ‘사천 시노드’의 결정 사항을 함께 공포하고 있다. 

64) 「사천 시노드 교령」은 조선에 그대로 적용되는 것이 아니라, 조선의 실정에 맞게 조정될 수 있었다.

65) 최양업 신부의 1858년 10월 3일자 서한(청주교구 배티성지 · 양업교회사연구소 편, 『최양업 토마스 신부의 서한집』, 천주교 청주교구, 2009, 169쪽).

66) 『최양업 토마스 신부의 서한집』, 169~170쪽.

67) les tourments le font assez facilement apostasier, mais à peine sorti des mains des satellites, s’il peut aller en pays chrétien, il pratiquera de nouveau sa Religion immédiatement; rarement il renie Dieu du fond du coeur, la bouche seule laisse échapper cette affreuse parole(『다블뤼 문서』 Ⅱ, 한국교회사연구소, 1994, 56쪽).

68) 수원교회사연구소 역주, 『페레올 주교 서한』, 천주교 수원교구, 2012, 501쪽.

69) 앵베르 주교의 1838년 11월 24일자 서한(『앵베르 주교 서한』, 251쪽).

70) 이러한 인식은 1799년 이존창에게서도 확인된다. 즉 이존창은 “마음이 그렇지 않으면 입이 비록 그러하더라도 스스로 돌이켜 부끄럽게 여기지 않는다(心不然則口雖然自反無怍也).”고 했다고 한다(『일성록』 정조23년 1799년 6월 6일조 ; 김수태, 「이존창의 신앙과 배교 문제」, 2011, 334~335쪽). 한편 입술 배교자들이 교우촌을 찾아가 다시 신앙을 실천했다는 사실에서, 입술 배교자들을 받아들이는 것도 교우촌의 역할 중의 하나였음을 알 수 있다.

71) 한국교회사연구소에 소장된 『텬쥬십계』(필사본, 1-b쪽)에는 1계를 설명하는 부분에서 ‘입으로 배교하는 말을 하는 자 죄 있고’라고 하여 입술 배교가 1계명을 어긴 죄임을 분명히 하고 있다. 그리고 다블뤼 주교가 저술한 『성찰기략』(6-a쪽)의 1계명 항목에도, 계명을 어기는 죄로 “말노나 행함으로 배교하기를”이라는 내용이 실려 있다.

72) 1887년 9월 21일에 간행된 『조선교회 관례집』(Coutumier de la mission de Corée)은 1884년 9월 초에 개최된 시노드의 결정 사항이다.

73) 『조선교회 관례집』의 내용이 결정된 1884년 9월의 시노드 개최 이전에는, 1858년의 규정이 계속 적용된 듯하다. 블랑 주교가 1884년 5월 31일에 작성한 「1883~1884년도 연례보고서」에는 배교자 피 바오로의 회심에 대한 내용이 있는데, 이때 블랑 주교는 피 바오로에게 ‘15회의 금식과 매일 묵주기도를 바치도록 했고, 10년 동안 보속을 행하도록’ 명하였다. 여기서 10년이라는 시간, 15회의 금식, 매일 바치도록 한 묵주기도 등은 1858년의 조치에 좀 더 가까운 것으로 보인다(『A-MEP Vol. 580(B) Corée 1875-1886 필사문서 판독자료집』, 한국천주교주교회의 문화위원회, 2011, 406쪽). 이 자료에 대해서는 강석진 신부가 알려주었다.

74) “그들의 배교 이유는 단지 공포심 때문이었고, 그들은 차츰 되돌아올 것입니다. 벌써 연락을 맺었고 아마도 가을에는 성사를 배령하게 될 것입니다”(1887년 9월 8일자 블랑 주교 서한, 『A-MEP Vol. 581(A) Corée 1887-1900 필사문서 판독자료집』, 한국천주교주교회의 문화위원회, 2011, 65쪽).

[교회사 연구 제55집, 2019년 12월(한국교회사연구소 발행), 방상근(내포교회사연구소 연구위원)]